当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机，这场危机实际是从后朦胧诗以来“语义的崩溃”（波兰诗人兹·赫伯特语）开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人信念和身份的破灭造成的。　——《我的立命，我的安身》2011

　　这道的倾毁，和知行合一理念的废除，对于现代汉语，实际上就等于被拔了根。　——同上

　　从九十年代到可以预见的将来，我们这代人，恐怕要准备好穷其一生，也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的（英雄本是伟大的个人现象），但是消费这个泥足，则让我们进入了一个反英雄的时代（不是没有）。其实英雄之外的选项，还有个人、君子，而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。　——同上

　　帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”――《尚书·舜典》

　　 “直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，是汉语文献中最早提出的风格规范（典乐）和人格规范（教胄子）。以此，艺术甚至可以达到“神人以和”。（“神人以和”表明中国文化中固有的超验性。它是“和”，因而是超而在的，非张力模式下的。）　——同上

　　我以为解决当代汉语写作、特别是诗的伦理问题的进路，在于修复这两个维度：一、实践性的维度，即知行合一。要求写作者－语言工作者自身要有价值确信。二、超验性的维度。　——同上

　　现代性不再作为当代诗的美学目标。因为现代性已是现实，是一种身体性的经验，是出发点。那么真正的困难，反倒不在于否定，而在于肯定的能力。如果不跃过存在的深渊预先达到赞美，冒然地、本能地投入否定性，就是身体性的否定，有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高，在于像雨、雪、露、风和阳光投在地面上不收割决不回头的否定性――因为真理反偶像的性质，而在与现实的对流之上，有平流层晴朗的狂飚。　——同上

　　我思考着怎样从现代性的“无行”，走向汉语的“风骨”。　——《走向汉语的风骨》，2012

　　中型诗几乎无一例外会涉及到写作者本人在当代的某种状态，以多半是自怜的语调，试图守住自己也说不清的某种价值。这种诗就是要尽可能地拖沓下去（因为没有故事），以“带出”当代的场景。所谓“写作”的难度在于：在意义根本缺乏的状况下，以“词语本身”去贴近事物。　——同上

　　诗人作为价值的留守者，心甘情愿地选择靠近“那正在迅速消失的一切”，观察和学习它们，期望得到谅解。在同代诗人中我很少听到这样富有远见而深情的声音。我想，不是没有人注意到世代相传的遗产正在被迅速地耗竭的现象，而是由于我们的心灵被进化论的焦虑蒙蔽了，社会生活既完全屈从于欲望和占有，在诗学上亦认定唯有“现代性”、“后现代性”才是衡量进步的标准，里应外合地扼杀了写作者发出稍有良知的声音的可能性。当代汉语诗学正是以语言的名义掏空了语言的精神承载力，诗坛的时尚就是那种无论怎么写内心什么也不会发生的、在诗意上低于杂文的诗风。　——《由抒情而来的境界》，2007

　　然而时代还在呼唤另一种声音，要求我们为时间、为生命交出一份即使勉强、但是一定要是踏实的、心无旁鹜的答卷，时间说：我给你痛苦你不可回避，不可滑脱，你要听，要承担，你会因此接到赴宴的邀请。　——同上

　　经验转化成语言的方式有时候会是很奇特的，没有人一开始就能承担那种直接的写实的方式，而不得不采用间接的抽象的抒情的方式，因为语言起初总是轻盈地盘旋，然后越转越快，像龙卷风一样托起沉重的内核。　——同上

　　杜涯的写作呈现出颂歌和哀歌混一的趋势，孤独和历经磨难使这位年纪有限的女诗人除了内在生命再也没有什么值得费神的东西，包括对城市生活的诗意理解。　——同上

　　由于道德、精神等超验之物在诗歌写作的技术性中找不到位置，这个决不可缺少的向度被当作赘物一劳永逸地割除了，造成真正的道德亏空和精神贫乏。　——《格调主义的观念设计》，2007

　　将“道德”这个在中国现代传统中一直占主流地位的、极为严肃的课题从批判现实主义、人道主义和空泛的人文关怀话语中剥离出来，融入虽然潜藏在现代主义以来的文本内部、在话语中却被过分边缘化的现代性诗学。　——同上

　　一种真正地道德缺席的语言游戏能够给阅读提供道德感的愉悦吗？道德感从何而来？――是从生活或语言游戏的严肃性中，诗人在成长过程中越来越体验到道德地生活和写作的必要，意识到道德感受是生命和幸福的真实根基，也就是说，他已成长到这一步，自觉地接受了道德律令的支配。生活的快乐源于此，语言的快乐亦源于此。　——同上

　　从重农时代的乡村一息尚存的泥土记忆中，当记忆预感到自己即将被一个更新更残酷的时代抹去时，忽然作最后的一跃，以什么样的力量扼在记忆之子――诗人的脖子上啊。　——《青春之歌的历史》，2005

　　灰尘是焦虑，是从潜意识扬起的象征物，是被时间伤害和舍弃的、复仇的幽灵，是无爱的滋润的大地焦渴的叹息，没有完整的形象，因而在言说之外，是非语言，是复制的虚假信息，是非存在，又无处不在，如今的我们就生活在这样的现实中。享用过青年的血祭后，虚无之神所许诺的生活已经是了，一个平调的时代来了：新一代的青春（生活在消费社会，1970年代直到1980年代初出生的青年），有思想不能言说，有激情不可乱动，光芒四射的青春之力不可向外。　——同上

　　读女诗人蓝蓝的作品给我的一个印象是：当语言服务生稳妥地自限于美德的界限内时，词语在自助餐的大厅内会带着满腔的乐意和感激开始挑选生活的恩惠。　——《在美德的界限内》，2005

　　写作，如果在与生活的对流中获得了持续的动力，就会不可避免地趋向敏锐和深入，语言常常会反客为主，把诗人的生命置于道德加速器的捆绑下，喝令生活在道德之美的界限内不可越雷池半步。　——同上

　　总之，施害者离我们越远，他的存在反而越清晰，他在攫取权力的同时，还劫掠了时间和记忆。而受害者，尽管活着，有切肤之痛，却已经死了，他的存在是无名的、抽象的、隐微的，他的存在是“非存在”。生与死、是与非就这样被颠倒了。实际上在所有有压迫的地方，压迫者和被压迫者都是抽象的，压迫者的具体是一种抽象——因为他无论生前或死后，都是图象（偶像）。至于被压迫者，他的存在、他的肉身和记忆早已成为压迫者偶像投下的阴影。唯一能感到的是痛苦，哦，无名的痛苦！它禁止被说出。而这正是伤害的延缓——这种伦理，或者说这种思维方式表示迫害还在继续，丝毫没有因时过境迁而得解脱。更奇特的是，在受害者的记忆和情感中，当压迫超过一定限度时，施害者甚至变成了施恩者，因为压迫者劫掠了他的存在，而人对于自己的存在，除了感激还能怎样呢？　——《倾诉和聆听的原理》，2004

　　极权主义把社会分成“公”和“私”两部分。这两部分互不沟通，各自遵循着完全不同的规则。属于“公”的部分的规则完全不受道德约束，其唯一的规则是市场规则。“公”的道德完全是临时制订的，随着情势的变化而变化的。它拒绝承认公义的普遍性，完全是机会主义的，一切从权的。而且公的部分试图在一切方面侵蚀、歪曲私的部分，限制私的部分向组织化、公共化的方向发展。所以整个社会只有两种声音，即公共的、独白的高声部和私下的、模糊不清的低语背景。公共的高声是干燥的、不含情感的、机械地重复的，私下的低语背景由于被限制向信仰的高声调发展，所以始终是欲望的、暧昧不清的、被剥夺了（或夭折了）方向的、泥沼似的状态。在某种伪装的高级理论中它诱使一部分人沉迷于这种状态，以为展示这种状态本身就可以构成对独白声部的抗议。这种被展示的、夸张的泥沼状态——夸大到以为私的部分本来就是这种状态，而且应该是这种状态，其实也是对公的部分的特权的间接承认。　——《守候者》，2004

　　极权主义与语言。极权主义最微妙的诱惑就是反讽。反讽就是主体最终承认自己无力，从无力改变社会到无力改变自己的生活。守候者——信仰者的风格就是抗拒成为反讽者。他细心地观察悲剧和喜剧。但在他自己（也许还包括所有的人），既不存在悲剧也不希望成为喜剧。没有悲剧——因为他不是有作为者，仅仅是有作为者的同路人和同情者，而且有作为者也没有悲剧，因为有作为者已被迫放弃了一部分存在。有作为者部分是奴隶。悲剧完全是英雄的失败、个人的失败。有作为者的身上有悲剧因素，那些突然跌进“不存在”的人们身上也有悲剧因素。也许唯一有可能成为悲剧人物的是守候者自己。但是他在明了地省察之后已经放弃了（或者说逃避了）这种可能。没有喜剧，因为守候者从根本上就缺乏世俗精神。让丑恶的现象突然暴露出来（喜剧的一种），他没有这样的兴趣，因为他缺乏介入的精神。或者平民的悲欢离合？守候者深刻地参与了，但在另一方面又完全脱离了生活。　——同上

　　因为我们今天正是在一个不公正和缺乏爱的地方写作的。当上述诉求在现实中受到遏制时，我们拿起笔，随着写作的进展，我们发现自己竟发出了近似于赞美的声音。无论如何，写作是一个温柔的行动，如果忘记了这一点，就是背弃语言：因为诗歌不可能真正地表达出恨，而只能表达爱和赞美。这是语言最令人惊奇的奥秘。　——《在正义和爱的贫乏中》，2006

　　我要放弃“语感的写作”，转向“语调的写作”，放弃过分受英诗影响的清晰的“文本的写作”，而转向“人格的写作”。　——《声音的故事》，2008

　　如果说内涵实际上是声音的持续效果，那么我根本就没有、也不必提及这个我为之付出了如潮心血的迷人的领域。　——同上

　　楚文化的集体无意识是巫的，在君子的个体人格中表现为重性情、举性灵，在社会性的层面上道家的传统隐约可辨，因而历史的、伦理的建构性比较贫弱。路云的诗正是一种性情的诗、性灵的诗，由于观念化的兴趣阙如，他对生命的理解是一种极端的个人化和具体化。　——《采声者路云》，2010

　　最近的十年，我将自己困于粮道街附近――武昌城的一个古老的街区。这一带在明清时期是戈甲营的所在地，“粮道”，顾名思义，就是运送粮草的路。与粮道街毗邻，有一条候补街，是那些在科考中已金榜题名，获得候补官员资格的儒生们赴任之前，度过一段忍耐的等待生涯的地方。我们通常把“中举”与“当官”直接联系起来，殊不知两者之间还有一条灰色的过渡地带，被国家机构按照“合法知识”的标准选中的知识分子，就像从民间选入禁中的宫女，什么时候、怎样才能得到权力生殖器的临幸？王昭君的故事千百年来被人们咏叹，即使在今天，对于那些被迫投身于“敌人的爱”的知识分子，仍然是自传的镜像。咏史诗往往乐道于王昭君如何如何的美。她之所以美，其实首先是因为双方皆有“幸”的意愿，却不幸被机构和过程所“误认”，最后竟不得不到“体制外”寻找资源（自我流放的自由和超越规范的快感）。“粮道”和“候补”的双重含义，到了上世纪五十年代后，落在本地的两个新机构――湖北美术学院和湖北美术院内的艺术家们身上。“戈甲营”，则由清末的湖北新军，演成了“倒戈”和“叛逆”的象征，这个新传统被85新潮再次演绎，上世纪八十年代中期，湖北鬼使神差地又成了新潮美术的哗变地和重镇，然后却又像辛亥首义的命运，革命重心不久就转移了。　——《迫切与悠然》，2010
 

　　（注：应诗友连晗生要求，从我过去的评论中摘选一些文句，给他写博士论文作参考，他在人民大学师从王家新读博将毕。）