祖传的农耕经验随身携带着无法被掩饰的直观特性，它清澈、质朴[1]，恰如卢卡奇（Georg Lukács）所说：“星空就是可走和要走的诸条道路之地图，那些道路亦为星光所照亮。”[2]按其本义（或本意），直观特性更倾向于强调人与各类情、事、物蔼然相杂处，更愿意全方位委身于人所遭逢的各种物、事、情。而所有的激情和诗意，还有从一开始就必须配备的人伦物理，向来只存乎于情、人、物、事的蔼然相杂处，不内在于也不外在于有缘和人相遭逢的一切物、事、情，当然，还包括除自己之外的其他各色人等[3]。所谓道器不二，所谓“人能弘道，非道弘人”[4]， 所谓“人与天调，然后天地之美生”[5]，都建立在这个数千年来坚不可摧，后来却惨遭崩解的基础之上[6]。这样一种植根于泥土朴素观念，这样一种出自于谷物的清澈念想，更愿意欢喜于“心传目击之妙”[7]，倾情于“目击道存”[8]所表征的境界，波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire）的睿智之言正可以用于此处而若合符契：“自然除了事实没有别的道德，因为自然本身就是道德。”[9] 

　　农耕经验的如许腰身，放纵性地滋养了汉语的肉体特征；农耕经验如其所是的容颜和相貌，则在暗中培植了汉语字词丰沛的肉感性[10]。顾随因此而有言：“文学中之有议论、用理智，乃后来事。诗之起，原只靠感情、感觉。”[11]顾氏乐于强调的，仍然是汉语字词饱满不竭的肉体性，尤其是肉体性遍及于古典诗词的功效与意义。缪钺在笺释沈约“歌咏所兴，宜自生民始”[12]一语时，也乐于如是放言：“虽无文字，（诗）亦可见诸口语，而散文之兴，则必在人类理智发达知记事与说理之后也。”[13]缪氏所言的“口语”，以及它跟诗与歌的关系，正凸显出“口语”自身携带的及肉性，尤其是此肉体（亦即“口语”）散落于彼肉体（亦即可以被直观的外物）时，所产生的仁慈和善意[14]。此间情形，恰如奥登（Wystan Hugh Auden）所言：“黄金时代甚至可以这样定义：‘真实的人用诗说话’。”[15]维柯为奥登如此放言提供的理由，竟然提前了两个多世纪：黄金时代（golden age）的诗，意味着一种鲜活的隐喻，意味着一种充沛的感觉，一种直截了当的想象力[16]。 

　　汉语字词出自农耕经验的如许特征和身位，导致了古典诗词的重大特征：对当下和即刻的直接介入，对自然和直寻的高度倡导[17]。最终，导致了对呈现（expression）——而不是重现（re-expression）——的极度张扬[18]。陈子龙因此而有言：“古人之诗也，不得已而作之……夫苏李之别河梁，子建之送白马，班姬明月之篇，魏文浮云之作，此景与情会，不得已而发之咏歌，故深言悲思，不期而至。”[19]呈现的直接性、呈现从何而来，以及古典诗词如何进行呈现，皆被陈氏一语破的。无独有偶，清人钱泳之持论，极其类同于换代之际的陈子龙：“诗之为道，如草木之花，逢时而开，全是天工，并非人力。”[20]正是在“全是天工”的呈现——而非依靠“人力”的重现——这个无比坚实的基础上，古典诗词才会有到底是“僧推月下门”好呢，还是“僧敲月下门”更好呢的苦心经营和仔细辨析[21]；才会用“绿”字，依次取代“到”“过”“入”“满”等长相甚好之字词，一锤定音为“春风又绿江南岸”[22]。不用说，音节响亮的“推”和“敲”，骨节爽利的“到”“过”“入”“满”“绿”，都具有饱满的质地，都有着丰沛的现场感，因此，都有利于对当下的物、事、人、情进行直接呈现；即使它们当中的某些词语最终遭到淘汰、不幸被弃用，那也是因为它们从一开始，便有幸获得了被弃用、被淘汰的资格[23]。虽然喜欢辨析、雅好说理，是宋人在唐诗的“影响的焦虑”（the anxiety of influence）[24]下引以为傲的新发明、新武器[25]，虽然早有人为辨析与说理专门辩护过：“性情原自无今古，格调何须辨唐宋”[26]，但宋诗被后人一再贬损，却是不争的事实[27]。究其原因，很可能是宋诗为唐诗所逼，被迫或有意识地弱化甚至放弃了词语的肉感特征，冒犯甚至破坏了华夏文明中更重直观的思维传统——农耕经验归根结底是透明的。它被星光所照亮。卢卡奇因此不无夸张地称之为“极幸福的时代”[28]。 

注释：

[1]龚鹏程说：“先秦诸子及大小戴记中充满着这样的问答形式：‘何谓x？’‘所谓x者，谓……’或‘所谓x者，y也。x谓之y者，以……’问题 是，x不只是y，它更常是a、b、c、d、e……”但这并不意味着直观特性的被破坏，恰好相反，是对直观原则的维护，因为连龚氏也不得不承认，这样的问答方式表面上是“以字解字”，但实质是以事释字，而事必将被直观洞见（龚鹏程：《汉代思潮》，前揭，第112页）。 

[2]卢卡奇：《小说理论》，燕宏远等译，商务印书馆，2013年，第19页。 

[3]郑毓瑜堪称创造性地提出：中国传统思维乃是一种引譬连类的思维，亦即通过越界、跨类的方式，在类分事物的基础上联结物/我、情/景、身/心、言/意的一套生活知识、理解框架和价值体系，由此形成迥异于西方以逻辑推演为主要认识方式的“关联式”、整体性的宇宙观、世界观和思维方式。为此，郑毓瑜不惜用煌煌大著《引譬连类：文学研究关键词》（生活·读书·新知三联书店，2017年）展开了详细论述。 

[4]《论语·卫灵公》。 

[5]《管子·五行》。 

[6]参阅李泽厚：《历史本体论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第 106-117页。 

[7]《宣和画谱》卷十八。 

[8]参阅《庄子·田子方》。 

[9]波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社，1983 年，第285页。 

[10]其实，所有的语言从一开始，都有这种肉感特征。维柯（Giovanni Battista Vico）认为，诗性逻辑指的是初民们理解事物的指称形式；初民们对事物的认 识只能是感觉的和想象的；初民们的形而上学就是他们的诗歌。凭籍这一能力，我们的祖先通过想象，在语言空间中，把自然界创造成了一个无比巨大的生命体。为此，维柯举了一个颇具说服力的小例子：“在把个别事例提升为 共相，或把某些部分和形成总体的其他部分相结合在一起时，替换就发展成为 隐喻。例如‘可死者’原来是特别用来指人的，因为只有人的死才会引起注意。用‘头’来指‘人’在拉丁俗语中很普通，是因为在森林中只有人的头才能从远处望到。‘人’这个词本身就是抽象的，因为作为一个哲学的类概念，‘人’包含人体其他各部分，人心及其他一切功能，精神及其一切状态。”（维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1986年，第182页）列维—布留尔（Lucien Lvy-Bruhl）此处似乎是在应和维柯：“原始人的思维把客体呈现给他自己时，……他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态意义上而且也是在物质和神秘的意义上与客体互渗。”（列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1986年，第68页）靠什么“互渗”呢？诗性思维。 

[11]顾随：《中国古典诗词感发》，北京大学出版社，2012年，第74页。 

[12]沈约：《宋书·谢灵运传论》。 

[13]缪钺：《缪钺全集》第六卷，河北教育出版社，2004年，第5页。今人李洁非对此有更为详细考辨（参阅李洁非：《散文散谈——从古到今》，《文艺争 鸣》2017年第1期）。 

[14]被认作“中国通”的费正清（John King Fairbank）抱怨过：“中国哲学家认 为，凡是他们提出的原理都是不需要证明的”，他们的“证明”“更多地依靠比例匀称这一总的思想，依靠对偶句的平衡，依靠行文的自然流畅。”（费正清：《美国与中国》，商务印书馆，张理京译，1971年，第58页）这种依靠语言的色情与肉感，来说明、论述而不是呈现抽象论题的论证方式为西方人所不齿，这是因为他们不能理解：中国哲人面对的是普通的人情物理，可以直观洞见，目击而道存，以语言的肉感特性直面对象，恰好暗示了被语言目击的对象具有鲜活的特质，本身就是水灵灵的。 

[15]威·休·奥登：《约翰·阿什伯利的<一些树>》，王敖译，北京文艺网：http://www.artsbj.com/Html/observe/zhpl/wypl/wenxue/080716.html，2017年6月5日18：43时访问。 

[16]参阅维柯：《新科学》，前揭，第161－162页。 

[17]参阅周策纵：《弃园诗话》，世界图书出版公司，2014年，第150-185页。明人谢榛说得更为明确：“自然妙者为上，精工者次之。此着力不着力之分，学之者不必专一而逼真也。”（谢榛：《四溟诗话》卷四）金圣叹对直寻理解 得十分直白。他在《选批唐诗》中评温庭筠《经李征君故居》“一院落花无客 醉，五更残月有莺啼”一联时指出：“逐字皆人手边笔底寻常惯用之字，而合来便成先生妙诗。” 

[18]顾随：《中国古典诗词感发》，前揭，第215页。《诗品•序》：“若乃经 国文符，应资博古。撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思 君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登陇首’，羌无故实；‘明月照积雪’，诅出经史。观古今胜语，多非补假，皆由直寻。” 美国小说理论家韦恩·布斯（Wayne C.Booth）甚至认为小说也得如此：“很多批评家提出，小说家若要站得住，就必须‘展示’（showing）而不是‘讲述’（telling）故事，以便让读者作出所有的判断。”[韦恩·布斯：《隐含作者的复活：为何要操心？》，佩吉·费伦（Peggy Phelan）等主编：《当代叙事理论指南》，申丹等译，北京大学出版社，2007年，第63页]缪钺从情感由粗至细与诗、词、曲的文体交替角度，有过精辟的观察：“人有情思，发诸楮 墨，是为文章。然情思之精者，其深曲要眇，文章之格调词句不足以尽达之也，于是有诗焉。……诗之所言，固人生情思之精者也，然精之中复有更细美幽约者焉，诗体又不足以达，或勉强达之，而不能曲尽其妙，于是不得不另创新体，词遂肇焉。”（缪钺：《缪钺全集》第三卷，河北教育出版社，2004年，第4页）很显然，这种文体的变迁加大了而不是削弱了对词语的肉感性的依赖，因为文体的变迁是为了更细致入微地刻画情感，是为了更细致地抒情（参阅王德威：《抒情传统与中国现代性》，生活·读书·新知三联书店，2010 年，第7-17页） 

[19]陈子龙：《青阳何生诗稿序》。 

[20]钱泳：《履园谈诗·谈诗》。 

[21]参阅胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集卷十九。王夫之对“僧敲月下门”的来历 另有解释。他认为，此句不来自心与景会，不是直观的产物：这句诗只不过 是“妄想揣摩，如他人说梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心？……若即景会心，则或推或敲，必居其一”（王夫之：《薑斋诗话》卷下）。本文不采此说。 

[22]参阅洪迈：《容斋续笔》卷八。 

[23]顾随从语言文字的角度给出了另外的解释，但此解释的结果与本文此处的结果是一致的。顾随云：“对人生应深入咀嚼始能深，‘高’则需要幻想，中国 幻想不发达。常说‘花红柳绿’，花，还它个红；柳，还它个绿，是平实，而缺乏幻想。无论何民族，语言中多有Ля（俄文字母，卷舌音）之音，而中国没有。Ля音颤动，中国汉语无此音，语音平实。平实如此可爱，亦如此可怜。”（顾随：《中国古典诗词感发》，前揭，第60页） 

[24]很明显，此处借用了哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）一本书的题目亦即《影响的焦虑》（徐文博译，江苏教育出版社，2006年）。宋人对唐人的焦虑 可参阅王宇根：《万卷：黄庭坚和北宋诗学中的阅读与写作》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第50-52页。 

[25]袁中道有谈论生死的如下诗行：“欲穷人外理，先剖世间疑。五行因何起？天地何高卑？鹄鸟何白黑？日月何盈亏？生胡然而至？死胡然而归？天胡然而喜？鬼胡然而悲？”（袁中道：《陶石篑兄弟远来见访，诗以别之》）但即使如此，看似形而上的死生问题至少在古典诗词中——比如在《古诗十九首》、 陶渊明、李白、苏轼那里——是可以直观的。 

[26]戴昺：《东野农歌集》卷四“答妄论唐宋诗体者。” 

[27]明人苏平甚至认为宋人的近体诗只有一首可取，而且这首被认为可取的诗并非没有毛病（参阅叶盛：《水东日记》卷十记苏平语。）顾随批评宋代的西昆体为“文字障”：“西昆诗用典只是文字障，及至好容易把‘皮’啃下，而 ‘馅’也没什么。”（顾随：《中国古典诗词感发》，前揭，第200页） 

[28]卢卡奇：《小说理论》，前揭，第19页。