张世英:做一个诗意的人

作者:张世英   2018年04月18日 10:12  光明日报    247    收藏

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不困于物,与万物为一体


中国传统文化中有所谓“存天理,灭人欲”一说,尽管理学家原本讲的“人欲”只是就情欲之“流而至于滥”者而言,封建帝王竟把它当作统治老百姓的思想工具,老百姓中很多人也受其影响,视人欲为人生中不登大雅之堂的低下之事。就在这种民风盛行的封建时代,明朝末期哲学家李贽,却公开批判传统的“存天理,灭人欲”之说,肯定人欲之必要,反对把封建道德原则看成神圣不可侵犯的天经地义。他主张人有其本然之心,即“童心”,或“真心”,认为虚伪的封建道德原则使人心蒙上尘垢而失其本然。

  

李贽明确主张,私心亦人心之本然内容:“夫私者,人之心也,人必有私,而后其心乃见;若无私,则无心矣。”把李贽的“私”字解释为自私自利,损公肥己,那显然是笑话。实际上,他是强调人的日常生活的必要性:“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”

  

但这里需特别提出的是,李贽在强调“衣饭”“伦物”必要性的同时,又反对在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”——斤斤计较。他认为,“学者只宜于伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物”。所谓“于伦物上辨伦物”,意即就“伦物”论“伦物”,停留在日常生活枝节的计较上,如此,则“终无自得之日”——无自由自在之精神状态。只有“于伦物上识真空”——从日常生活枝节中“明察”其背后的“本”和“真源”,所谓“达本而识真源”,这才不致为“衣饭”“伦物”本身所束缚和迷惑,而对日常生活有一种高远的见地和境界——“真空”。达到此种高远见地和境界之人,就可叫作“真人”。“真人”“不自迷于”(不困扰于)物欲本身,而要求追寻事物之“真源”,那也就是“与万物为一体”之人。李贽认为做人就要做这样的人。

  

李贽又把这样的人叫作存“童心”之人。“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;若失却真心,便失却真人。”当然,李贽所谓存“童心”,只是比喻,并非要人真正回复到儿童时代。如果要说“回复”,那也不过是经过否定之否定后的一种高级的回复:童子不分物我,与万物浑然为一,无“衣饭”“伦物”之“计较忖度”,可谓天真无邪,“绝假纯真”矣,但那是一种原始的、朴素的“本心”,人生不可能停留在此初级的状态,必然要进而有“衣饭”“伦物”的欲求,这是人生的必然。李贽既承认这种必然,又更进一步强调超越这一必然环节,用高远的见地和境界(“真空”)对待“衣饭”“伦物”,以“达本而识真源”,这里的“真”,显然不是儿童之“真心”的简单回复,而是一种更高级的“真心”——“真空”。

  

李贽的思想,实可谓源于老子。老子常言“无欲”,但实际上,他仍欲使民“实其腹”“强其骨”“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”,足见老子之意仍承认“衣饭”“伦物”之必要。但老子着重反对欲之过甚、过奢、过泰,故主张“去甚、去奢、去泰”。李贽反对只在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”,与老子这一思想极似。老子认为欲念过甚、过奢、过泰,则“不知足”。“不知足”不是老子的理想人格,老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之为婴儿:“常德不离,复归于婴儿”,“含德之厚,比于赤子”。李贽的“童心”“真心”,显然也就是上述老子所谓复归于婴儿的精神状态。老子称他的“复归于婴儿”之人就是一种“欲不欲”“学不学”的“圣人”,这也就相当于李贽的“真人”。“圣人”“真人”,皆婴儿经过否定之否定过程后之高级的复归之人。

  

关于如何从欲念的“不知足”“伦物”的“计较忖度”中超脱出来,作为中国传统哲学的老子哲学和李贽哲学,都还是非常朴素、简单的,缺乏理论的论述与分析。西方现代哲学家海德格尔,倒是从哲学理论的高度,从“人生在世”的发展过程,对这个问题做了细致说明。他认为,“人生在世”的最原初状态,不是“主客二分”模式,不是人作为万物中之一分子而被放在世界之中,犹如一张桌子被放在房子之中一样,人与其他万物平等并列,人站在它们之旁观察它们,认识它们,而是人和世界万物浑然一体,二者相互构成,不可须臾分离。至于人作为主体来认识客体的“主客二分”关系,那是后来衍生的,是第二位的。人在“主客二分”关系中,人为他物所限制,这就是具体认识的外在性和欲念的纠缠计较,人因此而感到精神上的束缚,思想上的不自由。海德格尔把这叫作人生的“沉沦”,但欲念和具体认识是人生所必需的,故海德格尔又把它称之为“必要的沉沦”。海德格尔认为“沉沦”毕竟达不到人之“本真”,达不到自由。只有超越“主客二分”——超越具体认识和欲念,才能在高一层次上复归于人与万物一体之“本真状态”。在此高级的“万物一体”的“本真”中,人处于从整体看待世界的情态,这也就是一种超然物外的自由境界,一种对具体事物采取泰然处之的态度。海德格尔把这种“本真状态”叫作“无”,是对具体现实存在物的一种“超越”,使人摆脱欲念与具体知识的纠缠、限制和束缚,一句话,超越了“沉沦”,进入自由自在之境。

  

海德格尔关于通过诗意以返回人之“本真”的思想,实际上就是把诗意的审美境界看作是人生的最高境界,看作是人之为人的最深层本质,与中国老子的道学和李贽的哲学相通,值得我们引为借鉴。


从认识必然性到超越必然性

  

总结以上所说,可以看到,无论李贽的从“衣饭”“伦物”到做“真人”,老子的从“欲求”“认知”到做“圣人”,或者海德格尔的从“沉沦”到“反本真”,都是说的同一个从不自由到自由的历程。黑格尔多次强调人的深层本质在自由。黑格尔的这一名言,实可谓道出了上述李贽、老子、海德格尔等人的人生哲学之核心。由此可以看出,做“真人”“圣人”“反本真之人”,都可归结为做自由人。

  

何谓“自由”?“自由是对必然性的认识。”此句来自对斯宾诺莎思想的概括的话,是否全面、深切地界定了“自由”的含义呢?斯宾诺莎认为,一切现实的事物都受必然性支配,每一事物都依存于其他事物。人只有认识了这种必然性,按必然性行事,才是自由的。“纯依理性的指导而生活的人”就是认识了必然性,按客观必然性行事的人。“理性的本性在于认为事物是必然的。”这也就是说,自由是把外在的、被迫的必然性,通过认识转化成为自觉自愿的内在的必然性。自由人乃自愿服从宇宙必然法则,自愿按宇宙自然法则行事之人。

  

通过知识而获得自由,斯宾诺莎的这一思想,当然有其合理和宝贵之处。但他完全否定了人的精神领域中的自由意志,这却是片面的。罗素明确指出,古希腊哲学家伊壁鸠鲁“不是一个决定论者”,“虽然我们要服从自然的威力(这是可以科学地加以研究的),然而我们仍然有自由意志,并且在某些限定之内,我们乃是我们自己命运的主人”。伊壁鸠鲁的思想告诉我们,在科学研究——科学认识的“自然威力”即必然性必须“服从”之外,我们还有完全由我们自己做主的自由领域。自由并非只是“对必然性的认识”,并非只是自愿服从自然的必然性。

  

古代向中世纪过渡时期的基督教教父奥古斯丁,是最早明确提出自由意志论的哲学家,他认为人有自由行动的能力,即是说,人的行动可以不为外在的条件所决定,而完全出于自己的意志。通过自由意志,人从自然的必然性规律中解脱出来。正因为人有自由意志,所以人才对自己的行动应该负责。使一颗美德之心失去其美德而作恶的唯一原因——最终原因,乃是人自己的自由选择。奥古斯丁说:“我意识到我有意志,犹如意识到我在生活一样。因此我愿意或不愿意,我确知愿或不愿的是我自己,不是另一个人;我也日益看出这是我犯罪的原因”。尽管奥古斯丁在晚期转变为一个神学决定论者,认为人的行为都由先在的条件所引起,最终可追溯到上帝,但他一直承认人的行为有其自由自主的空间,即使一个行为有其外在的条件,但仍然是人自己内在地由己意引起的。奥古斯丁更深层的意思在于强调人类必须为自己的恶行负责,强调自责。

  

文艺复兴使人从神权束缚下解放出来,获得了一定的自由,但文艺复兴之后的这种自由还只是限于“认识必然性”的自由,实际上,人受制于因果必然性。康德在文艺复兴之后,第一个系统、详细地说明了人的自由意志的哲学理论基础。康德认为,人有两重性:一重是自然方面,一重是自由意志方面。自然方面的属性受因果必然性支配,例如人需要衣食住行,还有男女之欲,这是客观自然条件决定的,不以人的主观自由意志为转移。但是人还有另一方面,就是独立自主、自我决定的方面。“假如一个人只是智性世界的一分子,他的一切行为一定会完全合乎意志的自律;假如他只是感觉世界的一部分,他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律,即完全服从自然界的纪律。”

  

康德否定了所谓自由不过是对必然性的认识的论调,明确提出了自由在于超出必然性的学说。但康德的论述抽象晦涩,他把自由放在超验的领域,尤令人感到脱离现实。我想吸取他的自由出自超越必然性之整体的合理思想,用我所提倡的“万有相通”的哲学来说明一下人的自由本质。


人生本质的发展历程

  

宇宙是千万种事物相互联系的一大网络整体,每一事物(包括每一人)不过是这一整体中的一个交叉点,每一交叉点各有其独特性,但它归根结底又以其与千万种其他事物的联系为其构成因素,离开了这一联系之网的绝对孤立的事物是根本不存在的。我称这一万物各有独特性而又彼此联系的网络整体为“万有相通”。简言之,“万有相通”就是不同(独特性)而又相通(相互联系)。万物中的人与他物的区别在于:人有一点“灵明”,而他物则无。这点“灵明”构成人的精神本质——“自由”。动物无自由意志之可言。按照人的自我意识发展的历程,即人的精神自由的高低程度,我把人生精神境界分为四个层次:“欲求境界”、“求知境界”(“求真境界”)、“道德境界”(“求善境界”)和“审美境界”(“求美境界”)。

  

人生之初,无自我意识,不分主客,不能区分我与他人、他物。人在这一最低层次的精神境界中,只知道满足个人生存所必需的最低欲望,舍此别无他求,我称之为“欲求境界”,此种境界,其“异于禽兽者几希”,也就无自由之可言。当然,在现实中也许没有一个人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界而丝毫没有一点高级境界。但现实中,以“欲求境界”占人生主导地位的人,确实是存在的,我们平常称这种人为“低级趣味”的人。

  

第二层次的境界,我称之为“求知境界”。婴儿逐渐成长,学会把自己与周围和他相联系的外物区分开来,形成了一个不同于外在世界的自我,这就由不分主客进展到了主客二分的阶段,自我作为主体,不再仅仅满足于最低生存的欲求,而进一步有了认识作为客体之物的必然性规律的要求。有了对必然性的认识,人按必然性行事,人的精神也就有了自由,这也就是前述“对必然性认识”的“自由”的阶段。对客观的外在事物之必然性规律的认识,也就是一种追求真理的要求,故我又称此阶段为“求真的境界”。

  

但认识必然性,顺从必然性行事,是否就算是有了充分的自由呢?显然不是,因为这种自由还受外在的必然性的制约。

  

我们平常说的“科学”,其之所以不算是独立的自由意志,是因为:一是科学以“主客二分”为基础,客体外在于主体,主体必然受外在事物的制约,故主体不可能达到充分的自由。二是科学所认知的必然性,都是讲的具体事物之间的联系,而非从万物之网络整体的角度考察事物,而具体事物之间,都是彼此外在的:一物必然受他物的限制;必然性总具有外在性,故非真正的自由。

  

人在自我发展过程中,逐渐由认识事物必然与非必然,即真与假,进而达到人有“好”与“坏”之别的意识,最终达到对他人负有责任和义务的意识。这就是道德意识。心理学家认为达到这一水平的“自我”,既然有了责任感和义务感,那也就意味着人有了自我选择、自我决定的能力,他“把自己看作是命运的主人”。

  

但是,仅仅有独立自我的自由意志,还不足以达到完满的、高级的“道德境界”。欲达此境,还必须进一步有尊重他人的自由意志、独立自主性的意识。康德不仅强调了道德意识的自我独立自由的特点,还强调了道德意识不应把他人当手段,而要把他人当目的来加以尊重,道德意识的责任感的含义,离不开这一点。

  

但康德所讲的自我的独立自由和对他人的尊重,都源于超验的、不可知的信仰或“物自身”,这样的解释显然太抽象、太不现实。我肯定康德的自由意志出自“整体”的合理思想,但否定他把此种整体观看成来自不可知的、超验领域的观点。如前所述,我认为,宇宙是一“万有相通”的网络整体,外此,无抽象的不可知的“物自身”领域。此网络整体不是超验、超时空的,而是现实的、在时空之中的;它是无限的,在时间上、空间上是无穷尽的,但又是可知的。人处此网络整体中,既可从具体事物的观点观察具体事物,也可从整体的观点观察具体事物。前者导致万物皆具必然性,无自由可言;后者因整体之外无他物限制,故导致完全独立自主的自由意志。道德意志,其来源就在于从“万有相通”的整体的观点观察事物。按此观点观物、观人,则不仅重视我个人的独立自主的自由意志,而且能把他人、他物也看作是构成我之为我的、不可须臾分离的因素,看作是我的骨肉,达到一种“民吾同胞,物吾与也”的境界,一种超越主客二分的、万物与我融合为一的境界,从而尊重他人的独立自主的自由意志。这正是道德的内涵。

  

可以看到,从“认知境界”到“道德境界”,从其根源上来看,是从以物观物(从具体的事物的观点观察具体事物)的观点到以整体观物的观点、从主客二分的观点到主客融合为一的观点的转变,其结果便是从“认识必然”之自由到“超越必然”之自由的升华。

  

但是,“道德境界”尚非自由的最高层次,亦非做人之极致(如康德之所言)。其一,黑格尔说:“道德的观点是‘关系’的观点,‘应该’的观点或‘要求’的观点”。“应该”“要求”“关系”,都是说的理想与现实之间、主体与客体之间,尚存在着一定的距离,尚未完全融合为一,故精神的自由,仍有一定的局限性。就说道德讲“应该”,这“应该”就有强制之意,尽管道德境界的“应该”是自愿的强制。其二,“道德境界”终究要讲为他人谋福利,那种完全脱离福利的道德意识是不切实际的。讲福利——讲功利,就含有以外在的对象为服务于人的工具之意,这就意味着“道德境界”还未完全脱离主客二分的模式,还有主体受客体限制而不自由的因素。

  

人生的最高精神境界是“审美的境界”。第一,“审美境界”超越了“认知境界”中的认识关系,它不再着重注意认识(通常所谓感性认识和理性认识)到对象“是什么”这种主客彼此外在的关系,而是把对象融入自我之中,从而达到一种情与景交融的境界,主与客合二为一(或者借用中国传统语言来说,叫作“天人合一”),主体之外没有客体的限制而完全独立自由了,就像王阳明说的,无人心则无天地万物,无天地万物则无人心,人心与天地万物“一气流通”,融为一体,不可“间隔”,这个不可间隔的“一体”是唯一真实的。我看山间花,则此花颜色一时明白起来,这“一时明白起来”的“此花颜色”,既有人也有天,二者不可须臾“间隔”,不可须臾分离;在这里,我与此花的关系,远非认识上的关系,我不是作为一个植物学家去思考、分析、认识此花是红或是绿,是浅红或是浅绿,等等。我只是在看此花时得到了一种“一时明白起来”的意境,我们也许可以把这意境叫作“心花怒放”的意境吧。这个用语不一定贴切,但我倒是想借用它来说明这意境既有花也有心,心与花“一气流通”,无有“间隔”。这里的心不是认识、思维,而是一种感情,情绪、情调或体验。我们说“意境”或“心境”“情境”,这些词里面都既包含有“境”,也包含有“心”“情”“意”,其实都是说的人与世界的交融或天人合一;审美意识正是一种天人合一的“意境”“心境”或“情境”。中国诗论中常用的情景交融或情境交融,其实都是讲的这个道理。南朝梁刘勰《文心雕龙·物色篇》:“情以物迁,辞以情发”,这里已有情景合一的思想。唐皎然认为诗人的真性情须通过景才能表现,情景合一才能构成诗的意境。唐司空图主张“思与境偕”。明清之际的王夫之关于情景合一的理论更有系统性。他说:“情不虚情,情皆可景;景非虚景,景总含情。”这就是说,无景之情和无情之景皆不能形成审美意象。第二,与上述论点相联系的是,“审美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。黑格尔说:“在审美中,欲念消退了”,对象(客体)作为“有用的工具”这种“异己的目的”“消失了”,那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些,美的关照就具有自由的性质,它允许对象作为自身自由的和无限的东西,而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西”。总之,审美境界既超越了欲念、功用的限制,也超越了“应该”的限制,而成为完全超然物外的自由自在之境。人之爱美、追求美,出于“自然而然”,而非出于“应然而然”,此乃“审美境界”之所以高于“道德境界”而成为人生精神之最高境界的关键。审美之高于道德,并非不讲道德,而是包括道德在内,审美境界之人必然合乎道德,必然做道德上应该之事,但他是自然而然地做应该之事,而无任何强制之意。由此观之,做人,不是做一个按道德教条(“应该”如何如何,“要”如何如何)行事之人,而是要提高精神境界,做一个有“审美境界”、自然而然地做应该之事的人。

  

其实,十八世纪后半叶的德国美学家席勒就明确主张,做人要做一个“审美的人,只有“审美的人”才是“完全的人”“自由的人”。他认为,人的单纯性的“感性冲动”使人受感性物欲的“限制”,单纯的“理性冲动”使人受理性法则(包括作为道德法则的义务)的“限制”,两者皆使人不自由,人性的完满实现在于超越二者的“限制”以达到“无限”,这种无限的“自由活动”,他称之为“游戏冲动”,即“审美意识”。席勒说,“审美直观”中既有感性形象的东西,又有思想性、理性的东西,“审美直观”把两者结合起来,从而使感性的欲望不会因缺乏理性的尊严而占统治地位,理性法则(包括道德义务)也不会因缺乏感性欲望而令人有强迫接受之感。这样,在“审美直观”中,单纯“感性冲动”和单纯“理性冲动”所给人的限制、强迫感便“都被排除了”。


新时代需要有诗意的人

  

美有感性美(声色之美)、典型美、意象美(显隐之美)等高低不同的多种层次,究竟是哪一种美才能使人成为超越“伦物”世俗、“达本而识真源”的完全自由之人?

  

我在多种论著中都谈到,中国传统的“意象”美是美的最高层次,不再赘述,这里只想着重说明“意象”美的诗意。

  

宇宙这一“万有相通”的网络整体中的每一个交叉点(每一事、一物、一人),都既有其当前呈现的状态,又有其无穷尽的联系为背景。用中国美学的语言来说,前者叫作“秀”,后者叫作“隐”,用西方哲学的语言来说,前者叫作“在场的东西”,后者叫作“不在场的东西”。是后者构成前者、形成前者、成就前者。后者是前者之源、之母。宇宙间的任何一事一物一人,皆“在场”与“不在场”的统一,“显”与“隐”的融合。按此万有相通说,我把李贽讲的“真人”之“达本而识真源”,解读为就是要追寻具体事物的母源,追寻“在场的东西”背后“不在场的东西”,追寻“秀”外之“隐”。

  

中国传统美学所讲的“意象说”,主张“美在意象”:美在“象”外之“意”,言外之情。所谓“情在词外曰隐,状溢目前曰秀”,正是说的,美乃对隐在背后的母源——“情”“意”的追寻。

  

任何一件美的作品,其本身或为声色,或为言词,都是有“象”的(“在场的东西”)。“意象说”告诉我们,能体悟到“象外之意”“词外之情”,即“不在场的东西”,就是一种美感。此种美不只是低层次的感性美,而是深层次的意境美、精神美。但为什么要深入到象外,才能达到此种美的境界呢?“意象说”没有做论证。我根据“万有相通”的哲学本体论,认为,原因就在于,任何一件美的作品都是全宇宙网络整体中的一个交叉点,一点当前的“在场的东西”,其形成的母源在于它与其背后无穷尽的网络整体(“不在场的东西”)有着不可分离的有机联系。换言之,任何一件美的作品,都是作者凝聚了作品背后无尽的联系之网的结晶。这背后无尽的联系之网,说得通俗具体一点,就是指形成作品本身的背后的人和事物,社会历史背景等。我们对一件作品的欣赏,不过是把凝聚在作品这一点“在场的东西”中无尽的内涵(“不在场的东西”)展现在想象中,点点滴滴地加以玩味;不过是回归到形成作品的母源中,我们对作品获得了一种“原来如此”的醒悟,从而产生了一种满足感。这也就是我们通常所说的“美的愉悦”“美的享受”。这种愉悦和享受不是感官的娱乐或感性的满足,而是精神上的满足、思想上的满足。杜甫的诗句:“国破山河在,城春草木深”。为什么能引起美感?“山河在”是一点在场的东西,但形成此“在”之背后的东西,则是什么都“不在”。正是这什么都“不在”构成这“在”的内涵(此即司马光的解读:“山河在,明无余物矣。草木深,明无人矣”)。我们欣赏这诗句时,就回归到这“在”的母源:什么都“不在”,自然倍感凄凉。但这里的凄凉绝非现实生活中的凄凉可以比拟,它是审美意义下的凄凉,它超越了现实生活中凄凉的现实性,给欣赏者引发了一种对“在”的内涵的醒悟,这种醒悟就是审美的愉悦感,给人以“美的享受”。梵高的画“农鞋”,为什么能引起人的美感?海德格尔做了生动的说明:是农鞋这点“在场的东西”引发观赏者回归到了其背后一系列“不在场的东西”——农夫为了面包而日日夜夜在崎岖的道路上奔波,一年四季风风雨雨对农夫的摧残,以至社会的贫穷、落后、不公,等等,这些都是构成农鞋上几个破洞的母源。观赏者正是从这一回归中获得了某种醒悟,从而也得到一种精神上、思想上的满足。

  

中国传统文化重含蓄之美,其实就是把作者的情或意隐藏在作品的表面形象或言词背后,让鉴赏者自己去领会、体悟出这被隐藏在作品背后的“不在场的东西”,从而获得一种醒悟的满足感。

  

我们经常爱用“玩味无穷”这样的字眼来形容我们对一件优秀作品的欣赏。“玩味”之所以能达到“无穷”的地步,其根源就在于隐藏在作品背后“不在场的东西”是“无穷的”。王维的诗:“晚年唯好静,万事不关心。自顾无长策,空知返旧林。松风吹解带,山月照弹琴。君问穷通理,渔歌入浦深”。“穷通理”的理何在?字面上没有回答。但“渔歌入浦深”一句却把我们引向了对王维人生的无穷回响和感叹。王维的另外两句诗:“行到水穷处,坐看云起时”,引发我们想起人生的起伏高低,醒悟到人在处低处(“水穷处”)时能“看”到高处(“云起时”),这就是“穷通理”。“渔歌入浦深”一语让我们进入了一个无穷“深”的意境,不也就让我们“通”达了吗!所谓“言有尽而意无穷”,最能表示王维诗之令人“玩味无穷”的特点。当然,“玩味无穷”之味短或味长,这不仅决定于作品本身水平之高低,也决定于鉴赏者的文学修养之深浅。审美意识,原是作者与读者融合为一的产物。

  

对美的态度,可以是为美而美,也可以是把美深入到生活中去,实现美的现实化、艺术的生活化。审美现实化、艺术生活化,不简单是现实生活中感性方靣的打扮、装饰,更重要的是要像“意象”美学思想所讲的那样,以审美的高远境界,看待日常生活中的事事物物:不死盯住眼前的这点事物,束缚在眼前的这点有限之“象”中。不斤斤计较“衣饭”“伦物”,而放眼于隐蔽在其背后的母源——无限之“意”,“于伦物上识真空”,让胸襟开阔起来,优游于自由自在的境地。康德和黑格尔都强调审美具有解放的作用,我以为,中国传统的“意象”美的确可以最好地起到这种作用。我们不可能要求每个人都成为上述诗人,但我们要求做一个多多少少有点“意象”之美的诗意之人,或者说得再简单、再通俗一点,要求做一个从高远处看待日常事物的人,则应该是可行的。我经常举的例子:庄子妻死,“其始也”,亦“慨然”而痛,但他不执着于妻死这一点眼前的现实,而是进一步用审美的眼光“察其始”,“察”妻死之“始”源,体悟到人本无生,由无变生,由生变死,“犹春秋冬夏四时行”,于是“止哭”,“鼓盆而歌”。这是把审美观现实化,让生活艺术化,让胸襟开阔起来,使精神获得解放的一个生动例证。

  

当今之社会,正需要把上述观点深入到现实生活中去。用上述哲学的语言来说,就是不执着于“我”这一个有限的交叉点,而能体悟到“我”这个交叉点是由宇宙的网络整体上无限个交叉点——无限个他人之“我”构成的,无限联系之网是“我”的母源。这样,就自然有了“民吾同胞,物吾与也”的胸怀,也就有了和谐社会。和谐既是美,也是道德。有了高远的诗意,自然也就有了崇高的道德。新时代需要这样有点诗意的人。


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(作者:张世英,北京大学哲学系教授,中国文艺评论家协会顾问)

责任编辑:牛莉
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  41. 易中道人
  42. 一竹琴音
  43. 云河
  44. 晓禾
  45. 流浪000
  46. 代雨东
  47. 张晟
  48. 郭翠玲
  49. 春风阔步
  50. 王泽民
  1. 倚天秦岭
  2. 心亦
  3. 仲晓君
  4. 邓星汉
  5. 李增宗
  6. 颖文
  7. 鑫仙
  8. 习吉
  9. 霖雨
  10. 牧野
  11. 阳光灿烂
  12. 林大邻
  13. 梅吟
  14. 星燃
  15. 尹宪成
  16. 徐生
  17. 张录人
  18. 颜隼
  19. 蝴蝶花儿
  20. 张锦华
  21. 张佳羽
  22. 潘政祥
  23. 黄国正
  24. 陈昕
  25. 涌浪
  26. 孤魂
  27. 玛河彩云追月
  28. 龚良文
  29. 花香艳艳
  30. 蒋录基
  31. 方国
  32. 清风劲扬
  33. 蒋巨波
  34. 纳容
  35. 子今非
  36. moyu
  37. 瀚海一帆
  38. 杨金凤
  39. 易中道人
  40. 不老童
  41. 集缘斋主
  42. 易国华
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  44. 海空
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  50. 流水自然美
  1. 倚天秦岭
  2. 心亦
  3. 李增宗
  4. 尤涟
  5. 霖雨
  6. 牧野
  7. 仲晓君
  8. 邓星汉
  9. 习吉
  10. 鑫仙
  11. 林大邻
  12. 张锦华
  13. 李海垠
  14. 田永全
  15. 梅吟
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  17. 映日荷花别样红
  18. 晓禾
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  33. 海空
  34. 忻瑶康
  35. 云河
  36. 春夏秋冬
  37. 秦汉
  38. moyu
  39. 颖文
  40. 霜西草
  41. 玛河彩云追月
  42. 皋亭望片雪
  43. 忧子
  44. 已进秋
  45. 孤城
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  47. 诗路花语
  48. 龚良文
  49. 黄国正
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  24. 声声慢•醉未及
  25. 再造亲情
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  27. 醉美绍兴歌吟(组诗三首)
  28. 七律 邕江黄昏 2018·08·邕州
  29. 七律.登华山
  30. 幸福指数
  31. 馈赠
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  33. 七夕,写给远方的你(二首)
  34. 扶贫路上
  35. 七律 回乡知青感怀
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  38. 钢铁是这样炼成的
  39. 赤水河畔
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  7. 长命女
  8. 迎春乐·无题
  9. 宝坪
  10. 离亭燕·台湾
  11. 曲江秋•立秋吟
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  13. 夜合花·春
  14. 玉蝴蝶·早春
  15. 玉烛新•红颜吟
  16. 水调歌头·有感于第一艘国产航母下水
  17. 沁园春 · 伟业颂
  18. 月下笛·春寒
  19. 一丛花·春
  20. 桂枝香·香魂乍杳
  21. 秋波媚· 画吟
  22. 剪牡丹·深秋
  23. 步蟾宫·春梅吟
  24. 春乃凉,持藏酒
  25. 月华清·春愁
  26. 代雨东秋意四阙
  27. 酒泉子 ·中秋登高
  28. 雪梅香·春
  29. 剔银灯·春
  30. 凤箫吟·春思
  31. 新荷叶·清明
  32. 寿楼春·再悼潇萌小姐
  33. 满路花·又念清明
  34. 水调歌头·太湖忆旧
  35. 惜分飞·别东京
  36. 高阳台·春
  37. 鹊踏枝·菊落思人
  38. 疏影·秋
  39. 清波引·创业
  40. 踏春游·清明
  41. 盛夏,一个唯美的名字
  42. 燕山亭·春
  43. 满江红·春节
  44. 意象中的寒鸦十四态(组诗)
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  32. 生活.诗和远方
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  49. 一头牛疯了
  1. 致华西村
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  5. 吴仁宝精神放光芒
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  12. 与恒礼兄登岠山记
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  19. 霜西草诗词四首(图文)
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  37. 《这里没有冬天》
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