吴小虫，1984年生于山西应县。2004年开始写作发表，成都文学院签约作家。曾在《诗刊》《人民文学》《扬子江》《文学港》《中国诗歌》等刊物发表组诗及随笔等。获《都市》年度诗人奖、河南首届大观文学奖等。参加第36届青春诗会，出版诗集《花期》《一生此刻》。

“借来的一生有灰烬在掉落。”这是吴小虫《献诗·心里的秘密》中的一句。如何用语言面抵抗时间的灰烬？如何在诗中安身立命？吴小虫在《花期》和《一生此刻》两本诗集中给出了回答。

大致来看，吴小虫的诗歌写作分三大类：第一类，围绕寺庙和宗教空间展开，这些诗以居士的身份写就，诗学被宗教的场域包裹、束缚，意义上多与痛苦和持戒的光辉有关。第二类，知性体的诗歌。这些诗包含了一种无法描述的神秘感，内容上介乎于灵感、词语与知识之间，隐义与显义在诗歌中融合。通过知性，诗人为生活虚构了一个更高级、更深刻的现实，诗歌以意义的生成而被重新肯定；第三类，以红尘为道场，书写存在与“普遍的世相”。

《一个诗人是怎样成为诗人的》是吴小虫写作观的集中呈现。他的写作范畴、诗歌主题和灵感源头，均源于这首诗里所记的七种：第一种，书写因缘和佛，“一个诗人就是一个僧侣”；第二种，书写青山绿水的大自然，“托体同山阿，你就获得了一阵清风”；第三种，思索死亡和罪的意识，“铁棍穿天牛，这才是罪”；第四种，与古人和先贤对话，“关心心灵的知识”；第五种，通过书写生成意义，“一个句子与另一个句子镶嵌”；第六种，写红尘中的存在，“我活着我的命”；第七种，写灵感。“我想起一个词：采蓝”。

吴小虫首先是一位佛教徒，其次才是诗人。他写过一篇名为《夜雨寺记》的散文，这篇文章详细记述了他与佛教文化以及寺庙的亲近关系。佛陀和宗教的眼光，训练了他文字的声音、色彩、气味、道德感，藉由寺庙空间，他在诗里重新识别人间，识别微妙的缘分与差异。诗集《花期》共收录“片段的活水”“花期”“成渝通信”“明亮”四个部分。这四辑中，寺庙和寺院是重要的书写空间，也是思考展开的诗性场域。文学史上，很多作品均以寺庙空间为切入主题，比如三岛由纪夫的《金阁寺》、芥川龙之介的《罗生门》、格非的《月落荒寺》、刘以鬯的《寺内》、王少华的《寺门》等。寺庙代表什么？在中国，寺庙是彼岸空间的寄托，从寺的眼光来看红尘事，自然会获得高格调的世外想象，获得一种超凡的目光。

的确，修行、冥想、禅思以及以庙宇空间为题的诗，构成他独特的诗歌美学和书写范式。比如《香积诗草》《过朝天门罗汉寺口占》《过泰安古寺》《寺中林间》《蒙山大佛》《昭觉寺饮茶》《寺中临荷有赠》等诗。僧人身份的自觉，造就了这类诗的美学肌理。诗人在《转身》开篇写到：“依我的性格与才地/就适合去山中做个野僧/和那些花草一样，无名/自然地生死。”《夜抄维摩诘经》中，诗人以梵心观众生：“如果可以，我的一生，就愿在抄写的过程中。”《浴佛节忆》写宗教仪式，《日知录》写寺庙中一天生活的日常场景，写早晚课，广玉兰花落，庙僧扫地。《日知录》里，诗人见僧思齐，苦行僧的生活提醒他日后要提防自己“内心的嗔恨”，要“付诸一生的努力”。《寺中林间》写关于荷叶上的死鱼的讨论。这些诗中，诗人并没有借诗说禅，没有使用隐喻的哑谜，而是有意避开意义的路径，寻求诗兴与现场感的“触发”，继而指向诗人对“戒律”和“日常性”交织的思考。

“这一生如何盛放/星星，点点/寺庙和目群，黑”。这是《佛光无尽》里的金句。以前经由禅宗妙语可以把握的，现在经由诗歌语言重新把握。宗教是一盏明灯，与佛晤面晤缘，令思考重获肉身。佛学是本尊，诗歌只是思考的“变体”，他在诗歌里忏悔、欢乐、教诲自己的肉身。红尘中的“罪”表现为一种夸张、生动的现场素描，使我们感到漠然、惶惑。《回乡记》这首诗，诗人以“信仰的失落”为关键词，写了几矛盾件的事：坟头烧纸被烧纸人视为“哄鬼”；应县木塔游客众多而香客寥寥，世俗的热闹与信仰的冷寂形成对比；带书回城的儿子被父亲判为“不务正业”，面对庸俗的现实，诗人在心中暗暗地念了一句——“我心中那刚有雏形的半个舍利呀”。“半个舍利”是绝妙的隐喻，它类似于“阿弥陀佛”这句佛号，表达出了叹息、惊讶、无奈等复杂的情绪。

更多的时候，吴小虫是用诗的乐观主义精神提醒读者，人可通过修炼达学习佛的慈悲与宽容。《一生此刻》这本诗集里收录了《本心录》这首长诗，此诗共有六十节，内容涵盖斋戒、情爱、前世、拓碑、肉身、果报、快乐、悲伤、圆寂、女尼、恩情、完整、受难等主题。这六十节并非工工整整写就，许多诗信手捏来，像书法中的草书，性情一来迅速挥就，没有再次雕琢的痕迹。比如第二节以恩赐之心写素斋：“这素斋可吃得惯/我答饮食神今日赠我/超签字、冬瓜汤、蒸米饭”。再如诗歌第三节，诗人猜测自己的前世身份，前世是女儿身、杀人犯、残疾人、不肖子——这些负面的不好的身份，诗人是以一种豁达而真诚的心态去关照人生。可以说，没有佛心，就不可能认识佛。再如第四节：“肉身寄寺院/大小鬼门外探看，诸神空行/往与还。”第十四节，一名比丘尼圆寂但与作者从未谋面，这也是“缘”之一种。第二十节，诗人诵完大悲咒，想起“采蓝和润生”两个词，最后“天和地交谈过了，我和你也交谈过了。”通过这首诗，可以看到诗人对“悲悯”二字的钟爱，他的内心似乎为原罪做出一个基本的假设：罪无处不在，救赎也无处不在。救与不救，全在人的一念之间，在他的诗里，有宗教大义的人重新站起来。用《断章》里的一句诗来概括就是：“法尚应舍，人应爱人。”

庙宇空间是吴小虫诗歌写作的第一种触媒，古人则是他写作对话的第二种媒介。吴小虫的一部分诗写古人与先贤，他的诗写给曹植、卢梭、寒山、杜甫、鲍照、李调元、悉达多。写给古人的这些诗中，诗人真正开启了知性“顿悟”。相较于寺庙体，知性体更能确立一个作家的身份。通过知性，诗人为生活虚构了一个更高级、更深刻的现实，诗歌以意义的生成而被重新肯定。这些知性体的句子更有辨识度，寺庙体里诗人似乎有太多的虔诚和宗教负担，僧人身份已经提前出场，以至于留给意义解读的空间比较小，比如《影子的诗学》：“‘欲’字筹码的天平……有人在另一端/先让自己清澈起来。”这首诗里，诗人将宗教道德作为最高荣誉，一个“欲”字，将居士的身份直白地端出来了，诗缺乏一些微妙的东西，而后半句中“清澈”则将这种朦胧感又挽救回来。

“世界弥散着一种死亡的气味/所有人都把食指戳进一块蜂蜜中/吮吸。”这是吴小虫在《异类·悼东荡子》中的一句诗。木心也曾模仿古代波斯诗人的句子，在他诗中写过：“让我尝一滴蜜，我便死去。”其实，这是《佛说譬喻经》里记载的一则宗教故事，内容写一个人想尝尝生的滋味：“时有一人，游于旷野为恶象所逐。怖走无依，见一空井，傍有树根，即寻根下。潜身井中，有黑白二鼠，互啮树根，于井四边有四毒蛇，欲螫其人。下有毒龙，心畏龙蛇恐树根断。树根蜂蜜，五滴堕口。树摇蜂散，下螫斯人。野火复来，烧然此树。”蜜喻五欲，世尊之所以讲述这样一个故事，意在说明人勿被五欲吞没。

古希腊怀疑论哲学家皮浪把柏拉图、亚里士多德都给得罪了。柏拉图认为，知识和理念能使人获得“幸福”。皮浪否定了这一点，他认为人不能借助知识来发现更正确的生活。寺庙体的诗歌中，吴小虫为圣人意志而写；在知性诗中，诗人真正做到了真正的“忘神”，不再通过宗教理性的立场来判别事物。这是一种力的升华。知性体诗中，意义始终在诗文本和词和句子的运动中，而非在诗人的居士形象中运动。这些诗中，诗人是冷静的。寺庙体以戒定和持修的经验写诗，知性体仅仅依靠才气就能写出烁口金句。比如《冬夜》：“寒冷，正是觉醒之心。”再如《雨夜》：“一部分人把一生装进一个词/把肉身留给潦草的/雨夜。”再如《入世，平安之夜》：“肉体露出了自身的部分/人给自己画了个圈。”诗歌《寒山：诗歌与宗教的异同》中，诗人借寒山与拾得的对话，书写“一切皆空”的治世哲学，“我活着我的命”这句诗颇具有存在主义的自证意味。这类诗歌里，诗人像一位先知，将语言作为生活和预言的尺度。诗人将美、悟等意义依附于诗，用词进行意义解蔽，使诗歌弥漫着一股砥砺的气质。《立冬》为这类诗做了一个总结：“在语言的水中，如果有真理，那就是真诚和善。”

“普遍的世相”是诗人书写的另一个主题。满身油漆的农民工，帮儿子砌院墙的八十岁母亲、修伞人、锯树人……红尘成了道场，诗人也将存在作为观察与剖析的对象。存在的本质是“杂”，诗人看红尘迷象的时候，诗的思维呈放射状态。比如，在《热》这首诗中，诗人将吃火锅之热、热辣女郎和打架者等杂事放置在“热”的主题之下，有明显的以文为诗倾向。《追逐》《成渝通信》《线性下坠研究》等诗歌，都有这种“杂”的倾向。这类诗去除了宗教道德的维度，从道德浪漫主义重归现实主义世界，“一个句接一个句号的停顿，我有着我自身的悲哀与腐烂”（《这场忻州的大雪还是来得早了》）。写诗是实现自我完整的一种方式，唯有书写才能获得灵魂的完满，正如《明亮的部分》中的坚持：“保持单纯、善良、谦虚，永朝着事物明亮的部分。”

作者简介：李啸洋，青年诗人、评论家。小说、诗歌、剧本等见于《中国作家》《花城》《诗刊》《星星》等刊物，曾获国家新闻出版广电总局第九届“扶持青年优秀电影剧作计划”奖（2018）、《星星》诗刊年度大学生诗人奖（2017）等。