“诡异的虎词”——阿索拉毅的文化诗学
魏  巍
（西南大学  中国新诗研究所，中国文学研究所，重庆  北碚 400700）

    摘要：阿索拉毅作为彝族的一名年轻诗人，对彝族文化的继承与发展有着重要影响，这主要体现在两个方面，即对当代彝族诗歌的整理、编撰出版与通过诗歌书写彝族文化两个方面，阿索拉毅的这两个方面都体现出了他对彝族文化的阐扬。一方面，通过彝族当代诗歌的整理出版，对族群诗歌的经典化；另一方面，通过自己的诗歌书写，赓续了彝族古典长诗传统，继承并阐释了新时代彝族文化的血脉，在地域景观的反复书写与历史渊源的反复追述中实现文化还乡，在“再造神话”中重构彝族的精神文化传统。
关键词：阿索拉毅；《诡异的虎词》；再造神话
基金项目：中央高校基本科研业务专项资金资助项目“中国新诗文体形式、传播接受及史料整理研究”（项目编号：SWU1709105）；重庆市人文社会科学重点研究基地项目“汉文化视野下的少数民族文学研究”（项目编号：18SKB041）。

    在当代少数民族诗歌中，彝族诗歌具有不可忽视的意义，正如阿索拉毅在《彝族现代诗群》一诗中所说：“这是一群把高贵的诗歌当作饭吃的家伙/这是一个不成为诗人就不能称为人的民族”。而在当代彝族诗人中，阿索拉毅又是一个不可忽略的存在，他是继吉狄马加、巴莫曲布嫫和阿库乌雾后杰出的彝族诗人之一。应该从两个方面来认识阿索拉毅，一个是他对彝族诗歌的整理出版，一个是关于他自己的诗歌创作。在我看来，阿索拉毅的这两个方面都服务于他的族群意识：对彝族文化的阐扬。

一、阿索拉毅对彝文化的贡献

      客观来说，对年轻的阿索拉毅来说，讨论他对彝族的文化贡献可能为时过早，但是，无论现在还是以后，研究彝族诗歌，或者从彝族诗歌来讨论彝族文化，阿索拉毅都是一个绕不开的人物。这个判断来自于他对彝族诗歌不遗余力的整理与出版。2012年，由他主编的《中国彝族现代诗全集（1980—2012）》上下卷由彝诗馆出版，这部具有资料性质的彝族现代诗全集被称为“彝族现代诗集结号”，虽然不是公开发行，但无疑对于彝族诗歌资料的搜集与整理具有重大意义，正如他在后记里所言：“不管我们承不承认，今天我们有足够的理由去重新解读我们族群创造的曾经光辉灿烂的历史文化，但我们更应该记录下我们今天所面临的族群道德、信仰与文化危机，这一切虽然可以怪罪于杀人不见血的物质上的现代社会，但我们更应该拷问我们族群厚重的历史文化航空母舰为何在此搁浅？为何与此时代空前的科学变革力量格格不入？为何面对当今瞬息万变的现代社会时缺少一种自身天然的免疫力？为何此时都选择缴械投降、沉默，缺乏一种骨质里的对抗和战斗精神？
    “彝族现代诗歌三十二年的历程是否昭示着未来彝族文化的一种方向。如何在当代传承和发扬彝族传统文化？如何为未来的子孙后代留下当代彝人创造的精神文化遗产？”[1]
       阿索拉毅的这段诘问让我想起沈从文在《边城·题记》中所说的“认识这个民族的过去伟大处与目前堕落处”的观念，毫无疑问，阿索拉毅在对民族的现状与未来的忧思与沈从文当年重返湘西时候的感受并无二至，在这种情况下，都渴望用自己族群的文化来救正被他们视为堕落的当前的物质文化。然而，问题在于，无论是沈从文还是现在的阿索拉毅，他们都发现，当前的族群文化其实已经发生了断裂，再不是理想中的那么完美了。从这个意义上来说，类似于沈从文所说的“再造文明”就被提上了议事日程。
对于阿索拉毅来说，整理出版就是他“再造文明”的一个重要手段，在《中国彝族当代诗歌大系·后记》中，阿索拉毅写到：“这是一部承载和记录着彝族历史与文明的诗歌文本……这是一部揭示彝族不同时代心灵困境、文学思考与创作审美的诗歌文本。今天，人类的生存面临空前危机与艰难境遇。毒品、艾滋、童工、贫穷、环境恶化……这些魔鬼似的东西一轮又一轮地袭击这精神沦陷的彝族边远村庄，让彝族诗人为担当起人类应承担的责任，生发出巨大的呐喊。”[2]
       现代以来，在梁启超的提倡下，文学的经世致用功能一直缠绕着文学的灵魂，这几乎是作家们的共识。这种范仲淹似的“先天下之忧而忧”的担当意识被大批写作者根深蒂固地继承了下来，成为他们安身立命的内在道德律令。在阿索拉毅主编的《诗与思的风暴——21世纪彝族文明访谈录》的封底上，就赫然印着“启动整个彝族文明的启蒙时代”，这部访谈录在很大程度上确实承载了阿索拉毅关于“彝族文明的启蒙时代”的梦想，这一点，只要我们打量一下这部访谈的目录就可略知一二，阿库乌务的访谈题目是“启动整个彝族文化的书写时代”，阿紫乌火的访谈题目是“诗歌中一定要有自己民族的文化血脉”，阿克鸠射“低下头来，关注自己脚下的土地”，巴莫尔哈“稍有良知的彝人，都有一种文化危机”，吉狄马加“精神回归是一种更好的文化复兴”，鲁子元布“许多人正在迷茫与彷徨中失去了方向”，王国清“自觉维护族群文化的记忆”……这些访谈题目诚然体现出彝族诗人对当代彝族群体精神文化走向的群体性忧虑，也体现出阿索拉毅有意识的族群文化启蒙的编辑思想。
阿索拉毅对彝族诗歌的整理与出版，与他的“再造文明”的理念是密切相关的。通过《中国彝族现代诗全集》与《中国彝族当代诗歌大系》的编撰出版，高扬起彝族文化的大旗。在现代文学史上，由赵家璧主持编撰的《中国新文学大系》开创了现代文学经典化的途径，顺着这一思路，《中国新文学大系》从1917年到2000年共出版了五种，另外还有《中国近代文学大系》《中国解放区文学大系》《中国抗日战争时期大后方文学大系》《中国沦陷区文学大系》《中国新诗总系》（1917—2000）等，此外，各省市也相继整理出版了相关的文学大系，可以说，以“大系”的方式经典化文学成为20世纪以来一个重要手段。阿索拉毅所编撰的《中国彝族现代诗全集》与《中国彝族当代诗歌大系》同样是彝族诗歌经典化的一种方式，通过这种方式，让彝族诗歌参与到整个中华民族的文学竞争中。
       不管怎么说，诗歌作为文化生成的一个重要部分，对彝族诗歌的集结出版，既是展现当代彝族文化自信的一个重要手段，从而增强民族文化自信力，也是族群认同的一个重要方式，在大小凉山之间，寻求同根同源，共同开创彝族文化新局面的重要方式。
       可以说，阿索拉毅对彝族诗歌的整理出版，也是“自觉维护族群文化记忆”的一种手段。个体人生活于文化中，而文化需要人的传承，在传承中塑造人。正如弗兰兹·博厄斯所说：“我们必须把个体理解为生活于他的文化中的个体；把文化理解为由个体赋予其生命的文化。”[3]在阿索拉毅看来，彝族诗歌的整理出版何尝不是为了给当代彝族文化赋予生命？并通过这种文化来滋养彝族群体的心灵，通过共同的文化认同来形成新的凝聚力。“真正把人民维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则。”[4]但是，我们又不能把阿索拉毅的编辑出版工作狭隘地定义为一种民族主义行为，诚然，它与民族复兴有关，但又超出了彝族这个单一族群的阈限，简单地说，是通过彝族当前的文化困境与整个中华民族所面临的文化困境进行交流。同时，也为中国当代少数民族文学研究提供了必要的资料，功在彝族，而利在千秋。

二、地域与景观

       阿索拉毅“再造文明”的另一条途径是诗歌创作。在他的《诡异的虎词》中，直接接续了彝族的文化脉络，这种接续首先是通过地域书写来实现的。
      在《诡异的虎词》中，“佳支依达”作为诗人的出生地，被诗人赋予了历史的意义，“一部佳支依达史，饱含多少女人辛酸的泪水，流尽多少英雄的鲜血/无法在史书上一笔一笔记载，但五千年荏苒的光阴在脑海激荡”。大渡河，黑竹沟，峨边故乡中这些充满着原始与神性的地名，与远 
古的历史文化传说相结合，结构成为当前的地域史诗。
      当前我们一直在讨论文化自信问题，文化自信从哪儿来？这显然得从深厚的历史文化积淀出发，从历史文化的内蕴出发，它不是无中生有的，没有积淀的文化就像水中的浮萍，自身都站立不稳，如何自信？一个具有三千年文化历史的地方，被诗人反复咏叹，这就是文化自信。“佳支依达”首先是一个物理上的故乡，但它并不是诗人乡愁生发的地方，而是一个承载着诗人千年诗意的地方。每一粒石头自有其来处，而每一个彝人都有其渊源，这就是文化。对阿索拉毅来说，地域即文化，文化即地域。这样，在《诡异的虎词》这部诗集中，前面四分之一的诗谈论的都是彝族同胞所居住的地域。这个地域是由彝族的祖先所生活的地方构成的，在这个地域内所生发的爱恨情仇，都呈现在阿索拉毅的诗歌里，毕摩祭师血写的经书，支格阿鲁射日射月的弓箭，甘嫫阿妞凄美的传说……他们既作为文化传说，也作为文化景观在《诡异的虎词》中反复出现。佳支依达作为祖先的土地，也是他们最后安息的地方，被赋予了“诗一般的风景”。安东尼·史密斯曾提醒我们：祖地作为“本民族历史上男男女女伟大的先辈们不可缺少的活动场所和重大事件的发生地。先辈们的重大战斗和签订的和约、会盟集会和宗教大会，英雄们的开拓奋进、各路先贤和传奇故事都在这块土地上发生。……有哪种民族主义会不对为各路神灵所保佑的，‘我们自己的’山川河流、湖泊平原的独特美称颂备至？如果不了解民族成员，不论他们是民族主义者还是非民族主义者，对‘诗一般风景’自我理解所起的深刻作用，我们就很难深入理解民族主义世界观”。[5]
阿索拉毅对祖地佳支依达的书写，诚然可以把它放入民族理论中来进行解读，但更为重要的是，我们首先必须要把它放回到建构民族文化自信这个框架中进行解读。因为，诗人自己也清楚地意识到，这似乎是“向着一个空洞的时空与一部悲壮的史诗厮杀”（《甘嫫阿妞的美丽引发一场战争》）。这样，我们才能理解他《彝族现代诗群》与《立在小凉山野胸上挖掘诗矿》系列的写作：在历史文化的积淀与当前文化的再造中，重新发现彝族文化的伟大之处。
       如果过去是一个空洞的时空，是一部依靠神话传说建构起来的悲壮史诗似的历史，那么，未来的走向就必须藉由当前的文化创造才能得以发展。于是，众多的彝族诗人被阿索拉毅请上了历史的舞台，吉狄马加、罗逢春、巴莫曲布嫫、阿克鸠射、吉狄兆林、俄狄小丰、阿苏越尔……“这是一群把高贵的诗歌当作饭吃的家伙/这是一个不成为诗人就不能称为人的民族”（《彝族现代诗群》）。我们看到的是，正是彝族文化滋生了这个庞大的彝族诗人群体，正是彝族这个地域滋生了这样一个壮丽的文化景观。
       柄谷行人认为：“‘风景之发现’并不是存在于由过去至现在的直线历史之中，而是存在于某种扭曲、颠倒了的时间性中。”[6]阿索拉毅正是在扭曲与颠倒的时间性中发现了风景，发现了彝族文化的历史与现在，或许，这也是他组诗《佳支依达，或时光轮回的叙述》命名的由来。
没有过去就没有现在，同样，没有现在也就没有未来。任何一个民族文化的发展都必须建立在继承与创造上，只有继承而没有创造的文化最终必然走向毁灭，只有创造而没有继承的文化则必然是无根之木，会在时代浪潮中迷失方向。在地域文化中发现风景的景观书写，在很大程度上也就是发现自己，发现现在，发现历史文化与当前之间的联系。
      对文化风景的书写，是阿索拉毅区分族群，展现族群的重要手段，这不仅是一种对外宣示文化资本的手段，也是提升族群内部文化自信，寻求新的文化启蒙与文化突破的手段。“你们，以诗人的名义，彝文化的传承者/蛮横，狂放，爱恋，大口地干酒干肉/把自己想象成李白再世，屈原还魂/为人类的前途忧心忡忡/为社会的黑暗摇旗呐喊……这就是你们的意义”（《立在小凉山野胸上挖掘诗矿（第一部）》）。
阿索拉毅提供给我们的是“民族风景”，它既是自然的一部分，也是历史的一部分，同时，还是现实的一部分，文化的一部分。它与自然风景不同的是，蕴含着更多的民族文化情结，对于“乡愁”诗人或者“乡土诗人”们来说，自然风景只是他们怀乡念地的一种观念的表达，他们并不追求别人的认同，只在乎自己内心的安宁，为自己寻找“诗意的栖居地”，而作为“民族风景”的提供者则更多的在于追求文化上的认同，在体认到民族的过去与现实的基础上，寻求族群在文化上的认同。“民族风景”不是供人消费的风景，它就像一个民族区域内的公共场域，族群内的所有人都能够在这个场域内自由交流，对话，且不用附带任何负担，在交流、对话中寻求族群在文化上的认同。

三、历史与渊源

       在彝族的三大创世史诗《查姆》《梅葛》《阿黑西尼摩》与古典长诗《勒俄特依》中，彝族的创世经历被反复吟诵。在中国的少数民族中，能够产生如此多的创世史诗与古典长诗的，彝族算是凤毛麟角了。也难怪，彝族诗人总是以相当自信的姿态展现在诗坛上，吉狄马加 “啊，世界，请听我回答/我——是——彝——人”（《自画像》）的雄壮男高音在诗坛上久久回荡，沙马阿古和阿优则分别以《彝人梦》和《打工的彝人》作为诗集名，公开宣示自己的民族身份，而阿索拉毅在“诗人多如牛毛的时代”“学会自嘲”，以高山情歌的方式，将彝族文化向外传播，“请听吧！高山情歌是岁月在皱纹上不老的传说/只有诗人千古的吟唱，只有大地铿锵的锤音/才能再一次撩拨高山情歌如梦如幻的袅音/才能再一次点燃人们激情似火的烦躁与狂热”（《立在小凉山野胸上挖掘诗矿（第二部）》）。
      没有足够的民族文化自信，是不会轻易张扬自己的民族身份的，这一点，从现代少数民族作家沈从文与老舍那里是可以得到佐证的。从湘西进入北平的沈从文，进入大学的梦想破灭后，在郁达夫和林宰平的鼓励下燃起了文学的梦想，慢慢摸索出了一条通过湘西书写建构祖地风俗人情的道路，但他时刻没有忘记苗人在湘西的地位，在《凤子》《阿丽思中国游记》中，深挖苗族同胞苦难的根源；而老舍则更具有鲜明的典型性，据关纪新先生在《老舍评传》《老舍与满族文化》等著作中的研究，老舍因为民族的自卑情结而不敢在文学中直言主人公们的满族身份，直到1949年之后，他才在《正红旗下》坦言自己的民族自豪感，我们现在不能忽略的是这个时间节点，这是在民族大融合之后，实现了民族平等之后的自我确认。而仫佬族诗人包玉堂则在《歌唱我的民族》一诗中，更为明确地表达了这种观念：“在过去/统治者不承认/世界上/有一个仫佬族/就是我/也不敢承认/自己是仫佬人/为了逃避歧视和侮辱/常常大胆去冒充汉族/如今呵/不管你问谁：/你是哪一个民族？/我们都会挺起胸/骄傲地回答：/我是仫佬人！”。沈从文、老舍与包玉堂的案例为我们当前认知少数民族文学的族群身份意识提供了某种例证。
       在《创世源流：世界从世界中沸腾》《元体源流：世界让彝魂塔沸腾》《人族源流：人族在世界里沸腾》《根骨源流：骨魂谱系》《彝山源流：鹰角的阐释》《血的传说，或未完成的终结》《星图》等章节中，阿索拉毅以整部诗集三分之二的篇幅来呼应彝族三大创世史诗，一大古典长诗的方式，再现彝族古文化的魅力，以及自己对当前文化的思考。对于阿索拉毅来说，“费尽周折写完这段诗，我相信命运自己主宰”。“再造神话”（《星图》）的目的，并非简单地重写神话，而在于以为彝族文化招魂的方式，重新捡拾起现代彝族同胞的凝聚力与创造力，但另一方面，阿索拉毅又不是简单地以民族文化的自信心自豪感来充斥现代彝族同胞的生活，做简单的阿Q似的文化书写，他书写彝族的文化传说，其更深的目的在于继承伟大传统的同时，为这些文化送葬，在这个基础之上建构属于当代彝人的文化，“我将以怎样的祭祖送灵仪式把逝去的祖妣之灵/再次唤醒在一起，举行一场灵界隆重的婚礼仪式”（《星图》）。
      作为“再造神话”，“再造文明”的一部分，应该把《诡异的虎词》看作是一部关于彝族的当代史诗，一部关于彝族传统文化现代转型的史诗。这部史诗事关族群记忆与文化认同。
      在《诡异的虎词》中，阿索拉毅召集起彝族共有的精神祖先，从甘嫫阿妞到阿斯素日，从支格阿鲁到德布阿莱……这些从远古传说、古典长诗与创世史诗中走出来的祖先成为了彝族同胞共同的文化记忆。然而，问题可能并非这样简单，试想，如果一件事情已然众所周知，是否还有反复宣扬的价值和意义？一方面，阿索拉毅并不认为所有的彝族同胞都对自己民族的历史文化了然于胸，因此才有融古于今，反复诉说先贤的冲动；另一方面，如果这些远古传说与创世史诗不为同胞大众所熟悉，如果文化记忆是碎裂的，又如何能够建立起一个统一的民族文化想象？以及建立在此基础上的民族共同体？这样的话，诗歌如何参与启蒙？或许是阿索拉毅必然需要面对的问题。
      事实上，这也不是阿索拉毅一个人的难题，现代以来，渴望通过文学浇漓世态人心的观念比比皆是，梁启超渴望通过小说的熏、浸、刺、提来感染国民，新青年同人希望借助文学的力量来改造国民，就连不相信自己是登高一呼而应者云集的英雄的鲁迅，也希望通过弃医从文来改造国民性……文人的淑世意识让他们时刻准备以自己独特的书写方式介入现实，从而达到经世致用的目的。毫无疑问，对于作家们来说，满足自己内心的诉求可能远比社会的文化的响应更为直接。在很大程度上，文人们大多存在着这样一种潜意识：文章写完，就会立马展现其社会功用，很少有人考虑到社会接受的问题，一个简单的例证是，被鲁迅和新青年同人捧上天的《狂人日记》，当年并没有多少读者，很多时候，作家们所谓的淑世意识，不过只是茶杯里的风暴罢了。这不仅是文学创作者所面临的问题，同时也是研究者们所面临的问题，以问题代替事实，这是当前学术界通常存在问题。
      但这些问题并不影响阿索拉毅对自己诗歌创作的认知，并不影响他通过民族记忆来建构一个想象的共体体的努力，可以说，阿索拉毅通过把自己置于族群的位置来进行回忆性书写，而族群记忆则通过阿索拉毅的个体性记忆得以实现，并且在个体性记忆中体现自身，确认自我。
布鲁姆认为，“史诗——无论古代或现代的史诗——所具备的定义特征是英雄精神，这股精神凌越反讽。”并认为“渴望创造不衰的想象，也许就是伟大史诗的真正标志。”[7]阿索拉毅《诡异的虎词》是不是伟大的史诗，这个需要时间来检验，但是，他确实在渴望创造不衰的想象，至少，在族群记忆的基础上，以其现代英雄精神，承担起复活彝族古老文化的责任。

三、文化还乡

      荷尔德林在《面包和葡萄酒》中写道：“不知在贫瘠的时代诗人的使命。”循着荷尔德林的疑问，海德格尔回答说，“在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹,”[8]他认为，“诗人的天职是返乡，惟通过返乡，故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”[9]阿索拉毅的诗正是吟唱着去摸索远逝诸神及祖先的踪迹，在吟唱祖先以及诸神的过程中回望故乡。与荷尔德林“到异乡的漫游本质上是为了返乡”[10]不同的是，阿索拉毅从来就没有觉得自己离开过自己的故乡，他的诗是融入故乡的。这样，阿索拉毅的还乡就不是回到亲人身边，而是回到族群里面，回到族群文化之中。
      在《佳支依达，或时光轮回的叙述》中，阿索拉毅追述了峨边三千年的文化历史，但诗人并非简单地把峨边的历史作简单抽象的叙述，而是融入了现代社会文化对峨边带来变化的反思，“比鲍鱼还香的毒瘤，是佳支依达几世修炼出来的正果/驾驶风驰电掣的摩托，驶往佳支依达前夜/一颗点燃的头颅在我身边爆炸，被冲击力掀翻的/还有我的一颗头颅，脸上全是鲜血。鲜血。鲜血”。阿索拉毅并不是简单地批判现代社会对峨边的文化侵蚀，因为他明白，现代社会文化与峨边本土文化之间的交流，可能正是唤醒峨边彝族传统文化的一个有力外因，“睁开双眼全世界都是鲜血，浸入泥土的鲜血/刷在羊毛的鲜血，落入珍珠芯透红的鲜血，我的鲜血/喂养乱舞的群魔，喂养春天的一棵梧桐树/喂养佳支依达堆积如山的头颅，生长，获得新的生命”。“新的生命都是我的肉体的一部分，鲜血的一部分/新生的群魔都依附有我的灵魂，我，随魔乱舞，饮血而歌”。
文化固然的前人创造出来的东西，融入了我们的生活、行为习惯，塑造着我们的衣食住行，但是，它并不是固定的，一层不变的。在全球化时代，文化的交融时刻都在发生，一个民族要发展，就必然要受到其他文化的影响，它们一样会慢慢地融入我们的血液，从而让自己“获得新的生命”。这样来看的话，我们就不能把阿索拉毅的文化还乡简单地理解为仅仅只是对彝族传统的歌唱，它还应该包括在现代文化的交流中，如何发扬光大彝族文化，让彝族文化在现代社会得到新生的精神内核。
       对任何一个民族来说，文化交流都是必然的，尽管有时候这种交流被认为是对民族文化的抛弃。“但我的天菩萨没有一颗菩萨心肠，没有一点/我不入地狱谁入地狱的大慈大悲，反而走进/酒池肉林，忘记祖先口耳相传授意的神圣使命/反而在众目睽睽之下剃度为僧，走进文化的/死胡同，走进历史狭隘的关口，越走越远/着不是一个人的迷失，这是一个民族的集体迷失/我没有错，你没有错，他没有错，在冷漠的/雪原尽头大家都为自己的清白而沾沾自喜”（《星图·四》）。
       融进一些新的文化，或者说认同一种新的文化，就必然要割舍掉历史遗留下来的某些传统文化，彝族的日常生活正在悄然发生变化，剃掉男人头上的天菩萨其实正意味着走出文化的死胡同。“没有了神，信仰也是一种空谈发霉的错误。”（《星图·十》）在这种情况下，怎样才能让整个民族不再感觉集体迷失呢？答案就在于做清白的自己。在这里，阿索拉毅清楚地区分了文化的实质与文化的形式，形式上的某些改变并不会改变彝族传统文化的精髓。
       为了证明改变的合理性，阿索拉毅把传说中骗术高明的昌尔木呷与现代网络骗局联系起来，“昌尔木呷骗术通过网络平台在众神的眼皮下传播”（《星图·八》）。并非所有的文化都是精华，再深厚的文化里都潜藏着糟粕，但是，认识到这种糟粕并不意味着弃绝传统文化，相反，诗人在这种相似性中发现了寻找族性文化的困难，“而我却在未明了的时空里失去了神赐的呼风唤雨/寻找族性的归途失去了回归故居的坐标和坚强意志”（《星图·八》）。
       长远来看，文化具有流动性，就连我们自己所创造的东西，都有可能成为文化的一部分，因此，《彝族现代诗群》《立在小凉山的野胸上挖掘诗矿》等诗歌中对现代彝族诗人们的素描，可以看着是诗人历史化彝族现代诗歌的一部分，是延续并发展彝族文化的一部分。这是一种走出去，迎进来的文化交往策略。
       彝族的现代诗歌成就了阿索拉毅的民族文化自信，同样，驾驶飞机投下中国第一颗可投入实战的氢弹的彝族飞行员杨国祥，走向热火朝天的革命队伍的黑虎将军张冲（《星图·二十九》），发明了“沙玛拉毅彝文输入法”的沙玛拉毅（《星图·三十》），云南白药的创始人曲焕章（《星图·三十八》），多少彝人以她们为方向的巴莫三姊妹（《星图·四十一》）……这些在各个领域作出了贡献的当代彝族同胞同样为彝族的文化自信添砖加瓦。
       显然，阿索拉毅的走出去其实还是为了迎进来，用以“再造神话”（《星图·十四》），这是他文化还乡的一个重要部分。正如他自己所说，“我的生命与一个叫做彝族的族群相关联，我的写作与这个民族的传统文化精神相呼应。特别是在很多个体都面临精神危机的时代，我试图解析彝民族古老的精神价值。”“我的诗歌总是在回答我的民族是一个怎样的民族，我又是怎样生活在这片生我养我的土地上的。”[11]正是因为这样，他才反复把创造的视角放到彝族的古老文化当中，通过这种反复书写，还乡得以“返回到本源近旁”。[12]

余论

       对于阿索拉毅来说，对彝族传统文化的坚守并不是敝帚自珍似的夜郎自大，他非常清楚在当前社会彝族这个族群内部个体所面临的精神危机——这个精神危机其实不只是彝族族群内部所面临的问题，整个中华民族都面临着同样的问题——如何在这个纷纷扰扰的世界保持清醒，保持固有的文化血脉，可能是我们所有人都需要认真思考的问题。在文化交往中，走出去固然重要，但迎进来同样不可忽视。在这个过程中，既要吸收外来文化的精华，又不失本民族文化的固有精髓，在交往中扬长避短，弘扬民族文化，这应该是当前我们应该共同坚守的底线。尤其是在全球化时代，更应该清醒地意识到这一点，如此，才能谈得上文化自信，才能谈文化发展。这，正是阿索拉毅《诡异的虎词》所给予我们的文化启示。


参考文献：
[1]阿索拉毅：《记忆之书》，阿索拉毅主编：《中国彝族现代诗全集（下卷）》，彝族现代诗资料馆《此厈》2期，第398—399页。    
[2]阿索拉毅：《后记》，阿索拉毅主编：《中彝族当代诗歌大系（第四卷）》，四川民族出版社，2015年，第508—509页。              
[3]弗兰兹·博厄斯：《序》，[美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，社会科学文献出版社，2009年，第2页。 
[4][美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，社会科学文献出版社，2009年，第11页。                   
[5][英]安东尼·史密斯：《民族主义——理论、意识形态、历史》（第二版），叶江译，上海人民出版社，2011年，第34—35页。
[6]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第10页。
[7[[美]哈罗德·布鲁姆：《史诗·导言》，翁海贞译，译林出版社，2016年，第6—7页。
[8]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社2008年版，第245页。
[9][10][12][德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆2009年版，第31、99、24页。
[11]阿索拉毅：《后记：攀登诗歌的悬崖峭壁》，《诡异的虎词》，四川民族出版社，2019年，第272页。


作者简介：魏巍(1982— )，男，土家族，重庆酉阳人，文学博士，西南大学中国新诗研究所、中国文学研究所副教授，主要从事中国现当代文学研究。