时间：2015年10月24日

地点：北京706青年空间

发言人：夏可君、周伟驰、姜涛、冷霜、张定浩、王立秋

简要说明：第二届北京青年诗会，上午场是以“成为同时代人”为主题的研讨会，会上诸多著名学者、批评家和诗人做了重要而精彩的发言，本文是其中的一部分，发出来以飨诗友。这些言论会被收入待出版的文论集《成为同时代人》（张光昕、陈家坪主编）——作为具有可持续谈论性话题的侧证，本书仍处在不少有心作者的写作和主编精心编辑的过程之中。

（本文获北京青年诗会授权发表于中国诗歌网，为全媒体原创首发。）

夏可君：成为同时代人，这是一个不可能的可能性，经验历史上的同时空，并不意味着就是精神上共契的同时代人，形成了一个“理想的星丛”。本次讨论的主题，由哲学问题引发出来，大家提及了阿甘本和德里达，阿甘本文章中的核心词汇，“不合时宜”与“不可能性”的经验，就揭示了我们讨论主题的困难，要成为同时代人，必须让这不可能成为可能。而在西方语言里面，“同时代”是没有“代际”的意思的，它应该翻译成“同时性”，当我们翻译成“同时代”的时候，汉语可以增补一种“代际”的经验。如同汉语里喜欢说“三代人”，一般来讲，一个时代都是三代人同时参与的。 

我的第一个关于时间的经验，关涉到“同代”却不“同时”，或“同时代”又“不同代”，就是有着代际的差异与隔膜。比如我这个经历过1989年的一代人，就无法与50年代出生、并且在文革中让生命彻底暴力化的人展开令人信任的交流，也当然与80后、90后这批在网络时代出生的一代人深入交流，这是三种不同的经验与语汇，中国社会也根本无法整合这三代人。

它们在中国当代就是混杂起来的，是一种“混杂现代性”的独特形态，这三种不同的语汇同时存在，那么对诗歌写作如何可能克服暴力，又有理想，同时又有这个时代的时尚？如何达到一种新的整合？它的缝隙有多大？它以什么方式来抽取，既能保证时间的参差不齐，又能够提取出一个高贵的语言形态？这个工作远没有完成。这是第一个我说的“同代”但并不“同时”。

第二点是“同现代”的经验，当西方讨论这个“同时代”的时候，他有相对性的背景，中国是晚生的现代性，是迟到者，基本上一直处于一个模仿西方的思维模式中，就我们总是来的太晚而言，以阿甘本的话说，就是我们无力创造，无力去经历，我们没有能力去经验别人经验过的东西，我们只是属于被动的、不可能的经验当中。但是有多少诗人写作能够把不可能的经验转化成可能的经验？所以，如果说在技艺上面有一个“同时代”的写作，它应该有几个纬度的压缩，它能够把这几个不同的时间性压缩在一起，比如说，一个是个体的绝对经验，一个是历史文化传统的重构经验，第三个则是个体宇宙感的经验，最终还是要建立一个个体宇宙感的整体感或永恒感，如同里尔克在诗中所做的，如同绝望的策兰试图去融入的。

回到汉语的诗歌写作上，过去三十年的汉语写作，恰好是经历过1980年代的农业时代的青春抒情，1990年代的叙事与中年写作，到了21世纪之后，则是晚岁写作。对80后、90后的人谈晚年写作似乎不合时宜，但时间的压缩恰好是艺术的技艺，对记忆的语言提炼与感知，怎么可能在当下的诗歌写作里面同时，重叠这三种时间性？这是敢于经验的勇气，不是说你应该到老了才去经验晚岁，因为汉语是和年岁的经验是紧密连在一起的，古代汉语的发生，古典诗歌的发生，是跟自然的节奏，即春夏秋冬的循环变化相关，并跟年岁的经验内在相关。

关于中国诗歌汉语的生成，阿甘本提出“同时代人”有西方基督教的背景，我们没有这样一个时间的末世论经验。在我们现在的生活里面，比如在大都市的生活里面，在首都的生活，有着代际的经验，但还有自然的经验吗？比如雾霾，比如无归宿感，比如缺乏自由感，但总体上是被敉平了的，我们一般处在一个地方化的、工作劳动化的时间感之中，怎么可能生发出诗意的经验。在这里，我主要是把时间性的困难和经验说出来，如何基于一个个体的绝对孤独经验，在孤独的夜晚，那种旷世的孤独之心，如何可能重新找回与这个世界的关系？我们或许只有在世界的外围才能重新找到跟这个世界的关系，在这个世界的里面我们是找不到同时代关系的。

那么，这些参差不齐的时间怎么构成一个形态呢？我想到的是“心的同时代性”这个概念，当“同时代人”形成一个精神共通体的时候，如同星星一样，当我们看星星的时候，它是如此的近，但当你靠近星星的时候，星星之间是如此之远，这个远与近的关系如何形成？中国传统的“以心传心”就是为了回应这个困惑。但我们已经丧失了“心”，如何“回心”，并且彼此“心感”，以“心”来言说，成为新的诗言志，新的艺文志。但如果时代是断裂的，是打断的，你们怎么去缝合？对现代汉语而言，要缝合两种语言，一个是古代的韵文，一个是翻译西方的散文，怎么可能把古代韵文和西方翻译体结合在一起？怎么连接？这种“缝隙的玫瑰”如何形成？怎么形成一个诗歌的印记，怎么“强硬地”连接起来，这连接怎么形成一个节奏，而这个节奏实际上来自于时间的经验，才可能赋予时间以节奏，这实际上是对现代汉语诗歌写作的巨大挑战，但有多少人在面对这个挑战呢？

最后想说一下我个人的一个经验，如果有不同时代，对我而言，则是一颗“心”的经验，诗言志的传统离不开心，要超越这个二流时代，与这个时代不合时宜，那是去经历从来没有经历过的经验，这只能通过“以心传心”的方式。比如惠能他根本不懂文字，这“以心传心”的传递方式，怎么可能在现代有一个重新的激活？如果这不仅是一个中国人的经验，而是面对时代的断裂与不合时宜，是重建汉语的文心，如同策兰说“心的岁月”，以大屠杀余存者的经验来写诗，“以无花果来喂养心”，以“心”的时间回忆起死者的杏仁眼，以无花果喂养，那么，中国诗人以什么来喂养自己的“心”？那死者的眼睛或亡灵的注视？

周伟驰：我今天感觉好像回到了大学哲学系。大家写诗很累，但是在这里还得写哲学论文。我觉得诗是诗，观念是观念，讨论的这些观念在实践操作上跟诗歌本身没有多大的关系。一些流行观念带来的讨论已经很多了，我就不多说了。

首先，阿甘本的书我没有读过，从几位讨论者的只言片语中，我感觉到它们背后是有一个基督教的知识背景。他是有很多的预设，他对这个现时代有一种疏离，然后又有一种总体的批判，在这个背后有基督教所谓的“在世但不属世”（in the world but of the world），你是生活在这个世界里面，但是你的精神并不属于它。那你的精神属于什么呢？在基督教里，你可能会说，你的精神应该属于上帝，和圣徒一体，你和古往今来以及未来的圣徒属于一个精神或者价值共同体，就是所谓“无形教会”，你跟他们心意相通。可能阿甘本的背后有这样一种价值观，有这样一个价值共同体、精神共同体，有这样一种趋向。你有了这种价值取向之后，就可以从彼岸来观察此岸，从神圣的角度来观察世俗，从总体的立场来观察现在这种破碎的生活，因为你是站在一个末世的时间纬度上来反观现在这个时间的，以末世来观察现世，它给你提供一种理想，一种批判的角度，实际上是一种“双重视野”。基督教的末世论使得基督教注重将来，基督教的时间观是一种线性的时间观，它跟希腊和中国的循环时间观是不一样的。线性时间的背后有一个末世论，也就是所谓的末世审判，它里面有一种紧迫感。我不知道阿甘本是不是有紧迫感，要马上行动起来。为什么基督教有这个紧迫感，是因为它有这个末世的时间，因为他在等弥塞亚或基督重新回来，重新回来意味着末日审判，意味着这个最终的结局：好人上天堂，坏人下地狱。在这里会有一种紧迫感，它要求你在当前就悔改，让你行动起来，做出选择，在精神上要有一种“重生”。我猜阿甘本背后有潜在的理论预设，大概是把千禧年主义跟现实政治连在了一起。 

夏可君刚才说到“以心传心”，就是所谓的圣贤传统，儒家一直在提的“尧舜禹汤文武周公孔孟”道统，实际上也类似于基督教里的“无形教会”。这个观念要是用在诗歌写作上，就是说彼此找到知音，成为一个共同的价值团体，诗歌精神共同体，可以共同做一些事。但这个东西强调过头后会不会又形成一种排外的共同体呢？这个也是需要反思的。 

第二，我也想要说一下所谓“同时不同代”或“同代不同时”的现象。在中文里面，“时”与“代”确实是有区别的。举个例子，当年毛泽东看不起赫鲁晓夫，因为对于苏联共运来说，赫鲁晓夫已经是第二代了，但是对于中国共运来说，毛泽东还是第一代，他们虽然在同一个“时”里面，但是“代”是不同的。那么诗歌的写作是不是也有这种情况。比如，同样是现代主义的写作，或者后现代主义的写作，或者一种浪漫主义的写作，虽然都在现时产生，但是大家进展的阶段不一样，你还是象征主义第一代，但我已经是第三代了，我们同“时”但不同“代”。虽然同属一个运动，但是一些人走的稍微远一些，一些人近一些，你在第一代的时候，他已经走到第五代、第六代了，他在写作上就可能不被同“时”但不同“代”的人所理解，所以他会有一种“被活埋”的感觉。

在这种情况下，欲要“成为同时代人”，就需要彼此之间的阅读和理解。特别在我们当代中国，同代人之间的阅读反而是比较少的，因为大家都在不断的引用西方理论，实际上是处于一种文化殖民地的状况，我们虽然都在中国，但彼此之间的思想交集是很少的，彼此之间的阅读和有共同交集的文本很少，反而从理论到诗歌都把目光放在别的地方，放在西方，成为阿甘本或德里达的同时代人，跟他们属于一个精神共同体，跟身边的同时代人反而疏远，跟身边的现实反而抽离。我们虽然是“同时”而且“同代”，但是彼此之间交集很少，无疑这是非常不正常的。其实我们同在一处，面临相同的问题，就是“同时”且“同代”的人，不必天天引外国的理论家来代替自己的思考。外国理论家是有杰出的，但是他们面临的是他们的问题，不一定他们的药能医我们这里的病，更不必把他们的病说成我们的病，所以不必过分迷信进口理论，言必称阿甘本、德里达、福柯，要清楚它们的适用范围。

在我们这个时代，中国诗人们彼此之间的阅读和批评，特别是一种理性的、开放的批评是特别重要的。在这一方面，现在是有很大欠缺的，我们虽然“同时”且“同代”，但是没有交集，我觉得大家以后可以加强这一方面，比如说，彼此之间有一些善意的、友好的，同时又健康的诗歌观念和诗歌文本上的批评。就诗人来说，我同情有人有“被活埋”的感觉，因为近些年来我也写一点评论，我觉得很多很好的诗人被遮蔽了，就是同样很好的诗人，处在聚光灯下的其成就被放大了，同样好的另一些诗人却是处于被遮蔽的状态，或者被缩小了，或者没有被发现。那么，在这个时代，需要我们做一些发掘式的批评，扩大和深化对当代人的阅读，这样才能成为这里所谓的“同时代人”，就是找到一些精神上的共鸣、交集，相互理解，相互交往。我就讲这么多。

姜涛：我接着伟驰的话，简单说说。其实，来参加这个活动之前，我也没太搞清状况，不知道“成为同时代人”这个命题的具体内涵，前两天我还问过光昕，今天主要是来做听众的，很想了解一下大家的想法。听了刚才的讨论，我大致明白了这个命题背后的脉络、线索。虽然“成为同时代人”来自阿甘本的文章，有些表述也比较哲学化，但大家关注的可能还是一个非常现实的问题，那就是在一个多元的、自由的、推崇差异的时代，能找到什么样的紧张性或迫切感，找到一个什么样的问题框架，来凝聚某种群体意识。我觉得这种讨论在今天很重要，包含了大家特别的问题意识，而且与一般社会学意义上的“代际”讨论，也不是特别矛盾。按照社会学的逻辑，“代际”不是一个年龄的问题，不是靠自然的时间来划分的，一代人往往是由于特定的历史事件、历史感受来凝聚的，像我们常提到的“五四”一代、“一二九”一代等，都和历史的进程、运动相关。另外，即便是面对同样的事件，不同的群体在不同位置上的反应也是不一样，同一群体、同一位置还有态度的差异，有人激进、有人保守，有左有右，这些多种多样的位置、态度，构成了共同体感受的来源。这种社会学式的理解，可能跟大家的讨论有一点相关性。当然，今天外在的历史事件似乎是缺乏的，要“成为同时代人”，那个共同体的感受是需要发现、创造的，可能有一些散乱的、包含可能性的感受，需要去整合，讨论这个问题也需要更多回到当下、本地的脉络中去，因为如果仅把“同时代人”放在一个非常哲学化、抽象的体系里面去论述，可能反倒阻碍感受的澄清。其实，我特别想听到一些具体的东西，比如今天面对的“同时代”的问题是什么？判断是什么？对现实的理解是什么？刚才大家提到阿甘本背后的基督教背景，相对于这一参照性的知识脉络，本地的问题脉络也很错综，本地的风景也不错，而且本地的写作早已不能由既成的现代理论所能完全说明。所以我很同意刚才伟驰的观点，讨论“成为同时代人”，确实应更多关注同代人的写作。

我想说的还有一点，谈到“同时代人”，有朋友提到了一个不合时宜的个人形象，他在历史现场之中又似乎不在这个现场，这可能与基督教的传统有关，我想这样一种不合时宜的个人形象，也是一个20世纪的现代人的形象。如果将“五四”看成20世纪中国现代文化的某种起点的话，五四时代就讲“个人”的发现，被发现的“个人”往往有点不合时宜的色彩，他首先要从周遭的社会关系和网络中拔出来，无论是家庭的、还是地方的网络，由此他才能有一个相对超越、独立的判断位置，才发展出一套自我的理解，与时代、社会形成反抗、反思、批判的关系。20世纪的文化本身已形成了一种传统，这种传统中也就包含了这一不合时宜的个人前提。我觉得今天讨论“同时代”时，对这样的前提是应该有所觉知、甚至是警惕的，比如我们往往会在个人和时代或社会之间，建立一种对抗性的二元关系，一边是庞然大物一样压抑性的或腐败的社会，一边是真纯的、富于独创性的个人，这样的逻辑恰恰是最需要警惕的。按照中国传统的看法，个人的位置是显现在差序格局之中的，从个人到社会、家国有一种不断从内向外层层推出去的关系，但20世纪现代文化对个人的安排，往往是让个人去孤立地面对自然、社会、人类、历史，比较倾向于在大结构之中或与大结构的对抗中看待个人，那些中介性的伦理层次，往往是被忽略的。我举个例子，前两天我和光昕一道去香山开了个会，我的一个朋友在会上发表了一篇关于冯至的文章，后来我和他就冯至在四十年代的文学姿态有一些讨论，谈到冯至观察世界的一种方法，就是先把世界从身边推开，使世界和我疏离开来，成为一个陌生化的存在，像看待山水、风景那样，然后我再从内部建立更深层的关联。这种观物的方式、将世界当作风景去处理的方式，在现代诗中其实比较多见，但可能也是存在问题的，因为所谓更深内部的关联，恰恰可能掩盖了人与世界具体的多层次的关联。冯至的一篇散文中写道，他在一处林场见到一个放牛的老人，这个老人就像牛马、树木那样默默操劳，好像置身于这个时代之外，他在这个老人身上似乎看到恒常的东西，但认识了两年的时间，和他没有说过一句话，连他的名字也不知道。这个细节我读的时候，很在意，两年中你和这个老人没有交谈，也并没有说话的意愿，这说明你对他其实没有兴趣，只将老人看成牛马、树木一样的风景，就像对待眼前的时代一样，这种伦理姿态是否有问题，是需要考虑的，包括我们怎么进入“同时代”的方式。我的一点感想吧，就说这么多。

冷霜：谢谢主持人！我原本只是想作为一个听者来参加这个活动的。从去年的“桥与门”开始，我就觉得“北京青年诗会”不是一般性的诗歌活动，而更像在形成一个文学事件，这个事件不是媒体意义上的事件，而是指有真正新的事物从中发生的那种意义上的事件。尽管眼下诗歌活动很多，但可以称之为事件的却非常稀少。刚才好几位发言的朋友都讲到，希望在这中间形成新的共同体的可能，那么这种新的事物的发生有赖于一些写作的共识的建立。

阿甘本这篇文章我几年前读过，是一篇很有吸引力的文章，不过，我当时读的印象，觉得似乎里面有一些比较文学化的东西，无论它对曼德尔施塔姆诗歌的解读，还是所谓“凝视黑暗”的表达，对于我们这些文学人的认知习性很容易构成一种诱惑，容易在一种警策的格言的层面上去接受，却并不真正挑战我们的既有认识，而只是成为我们言说和书写的装饰。进一步，还可能带来一种自我良好的感觉，认为自己正是文章中所说的“同时代人”。在他文章中，我比较感兴趣的是他对“当代性”或“同时代性”的阐述，显然，他试图赋予这些概念一种哲学化的内涵。而这种努力对于我们的写作也可能构成某种启发。在诗歌写作和批评中，这些年大家讨论的比较多的概念是“现代性”，这个概念的能量和解释效力似乎正在逐渐耗尽，那么，“当代性”这样的概念，与我们今天所面对的问题之间会构成怎样的关系，就是一个值得思考的命题。但坦白地说，读了阿甘本的文章，它的表述虽然非常有魅力，却并没有使我感到一种认识方向上的实实在在的突破。

在这篇文章中有一个词，我倒觉得跟这次讨论有更直接的相关性，就是“紧迫性”。我想，在这么忙碌的状态下，这么多的诗人从各自的写作中起身，凑拢到一起，并且纷纷写下了讨论文章，显然不是为了要来讨论阿甘本，不是要来做哲学的思辨，而是源于一种迫切感，希望辨明自身写作的处境。这种处境也许可以从阿甘本所使用的这个概念的两层涵义来理解。当下的诗歌写作，是一个非常活跃也相当混乱的状况，对于较年轻的写作者来说，它可能构成一种困扰，就像刚才昆鸟说的，一上来就是扎进“一锅粥”的状态，这个“一锅粥”的状态。就是“同时代性”的消极一面，它会带来一种迫切的愿望，让我们思考怎样才能使自己的写作卓然自立，有一个清晰的面貌。从这个角度说，“同时代”这样的概念只是一个轮廓性的东西，对于写作方向上的自我厘清和写作观念上的成熟，它并不能提供具体的内容。在阿甘本的文章里，提到了勇气，如果要从同时代性的消极面中挣脱出来，确实需要勇气，因为在这个自我厘清的、挣脱的过程中，一些表层的共识会失去它的意义，而在各自写作中呈现出难以轻易沟通的差异。

而这个处境的另一方面，是阿甘本与我们所共同面对的，他的这篇文章写于当代，与我们处于一个“同时代”的境况中，而不是来自已经逝去的时代中的声音。他在文章中那种试图把“当代性”铸造为一个哲学化范畴的努力，之所以对我们构成召唤，正是由于这种共同面对的境况。它提醒我们，尽管我们的写作都有着各自具体的起点，并且自觉展现为写作上的差异性，但如果把眼光从文学的内部伸展出来，就会看到我们所面对的一些共同的东西，不仅仅是诗歌的写作，哲学的思考，也不仅仅是中国，而是在一个更大的范围内的写作和思考，都在面对着这个共同的处境，好像一种转折点似的状况。在这个意义上，“当代性”可以说仍是一个未来的概念，有待于今天的写作者为它提炼和贡献出更实在的内容。而只有在以这种实在的内容确定了我们共同处境的具体性时，才能构成我们写作的真正的共识的基础。这是我的一些感想。

张定浩：在阅读诸位诗人提交的主题文章的过程中，以及今天在现场所听到的诸位发言，种种这些感受，如果用一个词来形容，那就是“精神撕扯”。在场的诗人与不在场的诗人之间，阿甘本的一篇文章和其面目各异的读者之间，以及，一个词的本义和引申义乃至歧义之间，都正在发生着各种精神撕扯。

如果具体到文本乃至文本呈现的思想层面，那么这种撕扯又很明显地体现在三方面。一是“成为”这个词呈现的双重性，一些诗人如苏丰雷，会强调在这个词中体现的积极能力，是一种激励自己成为更优秀者的“上升”；而另一些诗人，如高岭，在意识到这个词所蕴含的精神自觉的同时，会更强调一种消极意义上的“成为”，即“不可能主动成为同时代人，他要么是，要么不是”。二是在集体（共同体）和个人之间，如赵晓晖和木朵都比较注意一种诗人的归属感，提请诗人注意重建对公共生活的兴趣。而在王志军那里，他会对“集体”这个概念警觉，首先更强调“诗人就是他自己”。第三点撕扯，发生在精英和人群之间。不少诗人在文本中都提到“精英”或“人杰”这个词，成为同时代人，在他们那里，就是进入一个人杰和精英的少数人之中，而反过来，也有诗人会对此质疑，他们会强调要回到人群之中。

这三方面的精神撕扯，反映出年轻诗人相对前几代人更为成熟和严苛的反省精神，在面对一个主题的时候，他们更为谨慎，更为认真，他们中的很多人，是将这样的主题作为激发自己思想的一个动机，而非口号或结论。

很多与会诗人在提交的文本和发言中都提到一些最为著名的中西经典诗人，并以他们作为典范。在这个层面我稍有保留。我有点倾向于相信艾略特在《什么是次要诗人》中的意见，“如果一个诗歌读者对某个在历史上不太重要的诗人及其作品不具备一种或多种个人的感情，而只喜欢历史书中认可的那些最重要的诗人，我怀疑这种人可能只是一个认真的学生，对他本人的鉴赏助益甚微”。一个诗歌写作者不仅要知道哪些诗人值得阅读，更要清楚哪些诗人值得“我”来阅读。在文学史的重要性和个人趣味之间，一个写作者要建立起自己对于热爱作家的谱系，而不能简单盲从于所谓最著名的大作家序列。所以我会比较重视戴潍娜在发言中谈到的对于维多利亚博物学者的喜爱，这种喜爱里慢慢会形成她自己的谱系。而这样的和我们个体生命切实有关的“次要作者”，可能也恰恰正接近于阿甘本《何为同时代人》里面提到的“黑暗”，那黑暗不是丑恶和污浊，而是一种尚未抵达我们眼睛的光。

王立秋：谢谢大家，其实我没有底气发言，因为我本人不写作，也不太做文学类的翻译，这里我想大概总结一下“同时代”这个概念，根据我翻译的经验提出一两点大家可以讨论的东西。当然这里只能做一个简单的梳理，并不是很全面。

如果用惯常的理解来看的话，对于什么是“同时代”一般有这样两种看法，一个就是把同时代理解为一个容器性的东西，这种理解下，同时代的，就是在这个时代中发生的一切。在这个意义上，只要是我们时代生产的文学作品都是同时代的，只要是我们时代的作家也都是同时代的，都属于我们这个时代。第二个概念有点近似于柏拉图所说的理念，在这种情况下，我们会区分什么东西更“同时代”，什么东西最“同时代”，这种理解也很常见，因为我们总是会比较说某些人更属于这个时代，而另一些人则可能更执着于古代、或领先于他的时代。其实这两种观点都是基于一种线性、阶段性的时间观，通常文学史上的时代划分所应用的，在某种程度上说，就是这种时间观。比如唐代的一切文学都称唐代文学，只要是唐人写的文字，我们都可以说它属于那个时代；而如果我们把词作为宋代的时代特性的话，那么宋诗就不如宋词那么“同时代”了。

但如果再进一步理解的话，我们会发现，同时代这个概念包含着多个维度，比如说，我们可以把这个概念拆分出三种含义：

第一种就是用我们的生命制度去衡量的那个时间，也就是我们所在的那个时代，历史地说，它也就是当代史所说的当代。对我们来说，这个时代在现代之后，是二十一世纪早期的，我们刚好生活其中的那个时代。

第二个意思在中文中比较难表达，在英语中，“同时代”这个词还表达一种关系，指两个事件、人、现象等等之间的彼此同一个时代、共一个时代、同时发生、在时间上契合的关系。

第三种理解则认为，凡是与我们同时的，凡属于当下的，都是同时代的，这种理解更强调“同时代”这个概念所蕴含的与当下此刻的关系。

这三种理解是一直都有的，而阿甘本在阐发这个概念上所作的贡献或者说他对这个概念的发展，就是用一种比较吊诡的方法综合了这三个维度。在他看来，“同时代”不是一种完全契合的关系，而是一种不合时宜，一种脱节，一种有距离的“同”。这个距离给了我们凝视的可能，而“同时代人”就是要通过这个距离，去看时代之光照不到的地方，在黑暗中发现于当下在场的过去，他通过去与那个于当下在场的过去同时代，而真正地与当下同时代，进而与过去乃至一切时代同时代。

在阿甘本之后，有一个学者叫佩德罗·厄尔伯(PedroErber)，对阿甘本进行了批判。他把阿甘本的这个理解总结为一种有犹太-基督教弥赛亚色彩的时间，在他看来，阿甘本所说的同时代，就是本雅明那里的“弥赛亚时间”和保罗那里的“现在的时间”。他认为，阿甘本虽然强调了我们要看到黑暗的东西，但是他看的那个黑暗还是从一个欧洲人的角度来看的，仅限于自身传统内的黑暗；通过距离外的凝视，阿甘本是不可能越过这个距离，去真正与生活世界同时代的。而只着眼于自身幽暗的过去，身为欧洲人的阿甘本的同时代人，实际上也是在对身边的、在真实世界中与之共在的人视而不见。厄尔伯强调的是，真正的同时代，可能更多还是一种参与性的同时代，而不只是一个可以在距离外凝视的客观的时间，在这里，他引入了一个人类学的概念，我把它翻译成共时代(coevalness)，它指的是通过行动、互动和交流形成的、主体间共享的时间。他认为，真正的同时代，也应该是一种共时代。同时代人不能像在田野之外躲到书桌后静观田野现场的人类学家那样假装通过凝视就可以与他观察的对象同时代（已经有学者论证过，伏案写作的人类学家永远无法消除这个距离），同时代人应该是在田野现场，与他周围的主体通过行动、互动和交流而共享一个时间的人。厄尔伯认为，这样的理想虽然在过去不太可能，但在全球化的今天却是切实可行的。因为全球化使我们真正地共住一个全球村。而在这种情况下，再像阿甘本笔下的欧洲人一样拒绝把目光投向邻人，而只去凝视自己的传统，是不恰当的，也不符合我们今天所处的这个时代。

其实我要谈的是，从这方面来看，我觉得我们现在的文学翻译也是有些不足的，因为有好多相关的东西，可能因为我们自己关注太少，就不曾进入过我们的视野。比如在读到阿甘本描述同时代是一种不合时宜的吊诡方式的时候，我第一个想到的例子就是博尔赫斯，他曾写过在一千零一夜中看到的那个故事：一个人为了躲避自己的命运逃到另一个地方，却恰恰在那里遇到了如果他不跑的话本来也不会遇到的，在那里等待他的死神。这种悖谬和吊诡，与阿甘本理解同时代的方式是极为相近的。我想到另外一个例子，是波斯诗人阿塔尔的《百鸟朝凤》，他用鸟来比喻苏菲的修行，一群鸟前往卡夫山寻找传说中的凤凰，在过程中不断有鸟放弃，但是最后飞到的鸟发现，那里并没有凤凰，然后它们发现，在坚定的求索后，它们自己就是凤凰。这种吊诡关系，在伊斯兰文学中是很常见的。再者，是阿甘本所说的那个黑暗，在文学翻译中，我们确实也面对着相同的黑暗，因为我们总是根据当代人的兴趣来决定翻译什么作品。而且也像厄尔伯批评的那样，我们同时还共享着另一种黑暗：因为在某种程度上，我们确实也是在根据欧洲人的眼光在遴选一些世界文学作品的。我再举个小例子，比如说大家都知道歌德的《西东诗集》，那个诗集的写作灵感其实是来自于当时欧洲人对阿拉伯诗人哈菲兹诗集的翻译。事实上《西东诗集》里边“诗集”（divan）这个词，就直接取自《哈菲兹诗集》。所以歌德的这部诗集在某种程度上可以说是对哈菲兹的回应。不过故事到这里还没完，在歌德写了这个作品之后，阿拉伯世界也有所回应。巴基斯坦著名诗人阿拉玛·伊克巴尔就写过一本回应歌德《西东诗集》的诗集《来自东方的消息》。

另外再举个例子，比如说，拉什迪的《午夜之子》不是刚出版么？对于拉什迪，我们最熟悉也最关注的，可能还是《撒旦诗篇》。其实在阿拉伯世界也有与《撒旦诗篇》类似的作品。埃及作家优素福·泽丹(Youssef Ziedan)，就有一本叫做《阿扎齐尔》的书，阿扎齐尔也被翻译成“魔”，它原意就是试探基督那个荒野恶魔。因为泽丹本人在图书馆工作，深谙古代手稿，他在这本书中也以手稿的形式重述了早期基督教的历史（据宗教学的朋友说，他的叙述不仅文字优美，在学术上也是相当扎实的）。这部书出版之后，引发了一个大风波，因为它被三个宗教同时宣告为渎神。不过这本书依然拿到了2009年的阿拉伯语布克奖。泽丹这本书的声誉很高，影响也很大，在阿拉伯世界引起的风波也可以说是现象级的，但就这样一个和我们同时代的作家，却不曾被我们关注过。

我提这些可能还是想强调，我们在谈论“同时代”时，也不能就纯粹按西方人谈论“同时代”的方式来谈论，他们毕竟是从自己的传统出发，从自己的立场来凝视时代的。其实我们身处第三世界，本身就有一些更多的资源和优势——如果说西方人是在书桌背后凝视的人类学家的话，那么我们中国人，天生就站在田野的现场了；而且我们对传统意义上的东方世界的关注，可能本来就比他们多，我们从事多语种翻译的人也比他们多——这方面的一些资源都是可以为文学所用的。在这些资源的基础上，我们再有意识地去多一些“共时代”的自觉，就更好了。谢谢。