《诗经》是中国文学的源头，也是人们乐于吟诵欣赏的诗歌集。历代对《诗经》的阅读和阐释形成了中国文学批评史上蔚为壮观的洪流，堪称为《诗经》诠释学，其卷帙浩繁的程度足以与《周易》诠释学相拮抗，甚至有过之而无不及。在《盲点与洞见》一书中，后结构主义的批评大家保罗·德曼研究了一些富有影响力的理论家和评论家以后，发现在他们的著作中，有关文学特性的论述与他们实践评论的结果存在着分裂。德曼指出，令人觉得不可思议的是，他们对这种分裂持有的批评盲点却不断地在文学、艺术、文化和阐释学中产生出令人着迷的洞见。德曼指出的有趣现象在《诗经》的阐释学传统中屡见不鲜，比比皆是。

本文旨在从现代诠释学的视角审视《诗经》诠释传统不同流派的诗经学理论和实践，通过研究各派的思想、评点和方法，我们可以得知这部诗集为何是中国文学的源头活水，何以产生如此众多的阐释，其琳琅满目的阐释为何如此多样甚至互不兼容，也有助于我们找到建构合乎现代诗学的理论创见。笔者的一个论点是，《诗经》诠释的丰富性和多样性来自其诠释的开放性，而开放性得益于《诗经》诠释中的盲点和洞见，这些盲点和洞见构成了诗经诠释学的支柱。笔者的另一个论点是，《诗经》诠释传统中无论是非凡的洞见，抑或是在我们当代人看来有点可笑的盲点，都可为构建当代新的诗学提供了不可多得的启发。因此，本文致力于从多元的当代视角重新审视《诗经》诠释传统，既要找出其盲点，又要发掘其洞见，更要关注其对中国诗学理论所作的贡献，为古代诗学的现代化提供启示。

1  寻找诗人之意和原初语境

在《诗经》阐释传统中，清代早期的姚际恒是一个具有一定现代诠释学意识的古代学者。在其《诗经通论》序中，姚际恒把《诗经》排在诸经之首：“诸经中诗之为教独大，而释诗者较诸经为独难。”《诗经》中各诗的原初意图和主题都在传播过程中遗失了，结果，后世学者都成了在黑暗中摸索的盲人，犯了许多错误。姚际恒是少数几位发现《诗经》是没有起源和语境的文学文本的前现代学者之一。他指出《诗经》诠释由于这一缺失而受到严重损害。然而，笔者认为这一缺失在诠释学到层面带有一定的辩证意义，是一柄双刃剑。的确，它影响了《诗经》诠释，但与此同时，它也促进了《诗经》诠释。没有这一缺失，《诗经》诠释传统就不会像今天这样丰富多彩。

与任何诠释传统一样，《诗经》诠释也以文本阅读为中心，涉及一个阅读过程。任何一种阅读的结果都由许多因素决定。其中三个本质因素是读者、文本和语境。任何阅读都是读者与文本在语境内的互动过程。读者通过其意识形态亲和性、道德价值观和个人喜好来控制阅读过程。但反过来读者也受文本的控制。不考虑文本阅读会产生完全主观的诠释，这完全可能被其他读者所忽略。这对《诗经》诠释也是如此。无论《诗经》诠释者怎样曲解和扭曲对《诗经》的解读，他都不可能脱离原典文本。但由于起源和语境的缺失，文本制约也不像在其他文本里那样严格。于是，读者在阅读过程中享受了更大的自由度。

在阅读中，文本会为读者提供阅读的视角。这些视角被称作“主体立场”，包括前文本意图、创作语境、文本取向和文本效果。在《诗经》诠释中，许多诗的主体立场要么太少，要么太多。更确切说，“太多”的主体立场是“太少”主体立场造成的。由于许多诗没有暗示清晰的主体立场，所以诠释者仓促地争夺立场。最初，西汉流通所谓的齐、鲁、韩、毛各家，接着是东汉郑玄（127-200）以《毛诗序》为基础，吸收其他三派之不同因素，生产了注解文本《毛诗郑笺》，其主体立场由此主导《诗经》诠释直到现代。唐代孔颖达（574-648）受皇帝钦点组织学者编辑、注解郑玄本，成为范本，取名《毛诗正义》。标题的意思是“毛亨版《诗经》的正确意义”，毫不含糊地宣布了毛诗序的主体立场，即，此为《诗经》诠释之唯一正确的导向。然而，这无法平息持不同意见的声音。学者们挑战毛诗序的正确性。历史上，尊序派和废序派进行了漫长而持久的争论。

尽管两个学派有不同的规划、考量和知识取向，其研究《诗经》的方法却是由相同的阅读范式决定的。这就是政治和道德范式，视《诗经》为昔日政治和道德秩序的反映和再现。尽管有些人想要尝试摆脱这个范式，但直到现代，偏离那一轨道从未严重到足以僭越这个范式之局限的程度。即便是两个学派之间的激烈争论也不例外。西汉伊始，《诗经》诠释中有四个主体立场。齐、鲁、韩、毛各代表一个主体立场。到东汉，毛派把其他三派排挤出竞赛跑道，而成为主导立场。此后，《诗经》诠释一直遵循《毛传》和《郑笺》所规定的路线。但在这个传统内部，也出现了更加激烈的争夺位置、寻找起源的角逐。甚至连具有独立精神的学者，如姚际恒、崔述（1740-1816）和方玉润（1811-83），即便超越了毛序支持者与反对者的争论，但也未能摆脱对诗集起源的追寻。3

大多数《诗经》诠释，无论尊序派还是废序派，对《诗经》的真正兴趣都是想要了解诗集的原初意义和原生状况。历史上的全部诠释，无论是古代或现代的，都分享同一个观点，即诗集中每一首诗的原始起源或意义都可以通过诠释而重新获得。孟子也许是表达这一观点的第一人。4毛派评论集中表现了探讨诗歌背后之意图的尝试。如美国学者范左伦（Van Zoeren）所说，毛诗序的核心主张之一是“坚持认为诗歌集完整表达作者们的真正目的或曰志。”5而毛派诠释者采纳的研究诗集的根本方法就是“关注文本和表达背后的动机”。6甚至第一个对毛诗序之可靠性提出怀疑的欧阳修（1007-72）也有探讨《诗经》之原始和统一意义的动机，他认为在漫长的传承过程中，《诗经》的原初本义和统一意义由于衰落和分散而丧失了。他的《诗本义》证实了把诗人意图视为诗之基础和本源的观点。在对“本”（根）与“末”（枝）的区别中，他显然把诗人的意图置于读者重构的意义之上。7方玉润虽然以独立精神和原创阐释著称，也没有脱离对原始意图的探寻：“務求得古人作詩本意而止。不顧序，不顧傳， 亦不顧論，唯其是者從而非者正，名之曰原始，蓋慾原詩人始意也。”8

现代学者也登上了探寻起源的同一条船。郑振铎高度评价姚际恒、崔述和方玉润等人的《诗经》评注，但仍然认为他们的研究没有揭示《诗经》的原始特征，因为“《诗经》的原始特征不能在书中找到。”9西方学者也参与了这种对原始意图的探寻。葛兰言（Marcel Granet）也许是西方开启《诗经》诠释之现代潮流的第一人。他也与许多现代学者一样，为这种原典阐释而不解：“学者们——而且是优秀的学者们——何以不能阐释其本国语言？”10他探讨了这种错误之缘起，开始了一种衍生于意识形态诉求的寓言式阅读方法。“他们不纯粹是学者。他们与其说是文学的爱好者，不如说是文学官员。他们让诗歌服务于政治伦理，因此不能承认其通俗起源。”由于原典阐释导致了“对文本的误认”，葛兰言建议将其搁置一旁，而把诗视为民歌。他认为如果能够记得诗集的民间起源，“那就可能超越简单的文学解释，超越象征性阐释，而发现诗集的原始意义。”11葛兰言似乎没有意识到，他的阅读方法如原典阐释方法一样，不过提供了阅读这些诗歌的另一个主体立场。虽然有其长处和迷人之处，他的阅读方法也与传统研究一样未能揭示诗集的原始意义，因为这些原始意义是任何人的努力都无法获得的。

寻找《诗经》之原处意义的动机导致了大相径庭的评论、注解和阐释。一个现代学者正确地指出：“有人自称理解了诗人的原始精神；每一个词都说到点子上了。有人把自己的书提名为‘正义’（正确的意义），‘本义’（原始意义），‘通论’（广泛的讨论），‘辩妄’（识别谬误）。他们都认为：‘别人都错了，只有我对了。’……结果，《诗经》成了持续几千年的一场争论的主题。迄今尚无确切的解释。”12

顾颉刚在批评古代《诗经》诠释把该书弄得一团糟之后，提出了一个值得深思的问题：“弄得一团糟的只有少数人，但为什么大多数学者没有起而反之呢？大多数学者为什么要毁掉自己的理智而盲目地跟随少数人呢？”他给出的答案是：所有学者都缺乏研究《诗经》所必需的历史知识，所以最终只好追随毛-郑牵强附会的阐释。13与葛兰言一样，顾颉刚认为，如果拥有足够的历史知识，就能够获得那些诗的原初意义。他的立场却基于另一个意识形态前提：如果了解历史上发生的事，那就是认识了真理。作为伟大的学者，他从未明白作为语言的诗歌能够引发读者无限量的阐释。他的立场很不令人满意，因为它忽视了《诗经》是文学文本这个事实，而不是历史文献。因此，即便有足够的历史背景知识，学者们迄今也未能回答另一个问题：少数几个代学者何以能曲解了《诗经》？《诗经》的内容何以让他们随心所欲地阐释这些诗歌？这个问题迫使我们检验阐释的内在机制，正是这些机制使得历史上的学者们根据其自己的信仰和目的来解释《诗经》。

2  两个范式：一个取向

综观历史上的《诗经》诠释，我们看到尽管阐释炫目多彩，但都可归结为代表两个基本阅读范式的两大范畴。第一个范式认为，《诗经》是对过去一个时代的反映，因此倾向于将其读作那个时代的道德和政治表达。第二个范式认为《诗经》是过去一个时代里个人的诗意表达，因此倾向于把那些诗读作个人自我表现的工具。现代之前的传统诠释者一般都在第一个范式之内。欧阳修、朱熹、严粲（1248）、姚际恒、崔述和方玉润的确涉足过第二范式，但还没等彻底走出第一范式就又匆忙地折回去了。阅读中范式的真正转换开始于五四运动之后。现代学者对远古的一切历史文献进行了严苛的细读，对古代历史的各个方面倾注了大量怀疑，自然地，他们拒绝接受第一个范式，开始借助第二个范式阅读。虽然传统和现代学者借助不同范式，但他们分享共同的基础：这些诗有其原生的创作目的，尽管被隐藏在层层的历史遗迹之下，但似乎总是可以挖掘出来的。现代诠释者已经标示出阅读中不同程度的开放性，但总起来说，他们并不想认可这样的观点，即，文学文本由于其文本性而被赋予开放性，正是这种开放性使不同的甚至分歧的解读成为可能。他们也似乎没有意识到，《诗经》中的诗歌由于其特定的历史、语言和审美条件而被赋予了比“正常”情况下生产的诗歌更大的一种开放性。所谓“正常”情况，笔者指的是作者、前文本意图、历史语境都已知的情况。由于相信原始意图能够恢复，这两种范式都建立在同一认识论的基础之上，而趋向于同一方向——恢复丢失的作者意图。

在此笔者将分析一个现代学者对“关雎”的批评，以显示现代阅读都与传统学者一样陷入同一个盲区（即相信原始意图的可恢复性）。蓝菊荪在对“关雎”的解读中驳斥陈子展，后者认为这是一首描写上层社会男女之间爱情的诗。在论证中，他展示了对关键词“君子”和“淑女”的注解中令人羡慕的文学感性：“《诗经》中一个词的含义取决于对该词使用环境的检验。这种环境不可能是永久稳定不变的。”他接着说：“‘君子’一词是用来称呼贵族并带有反面意味的一个普通名词，但也可以用作对劳动人民的尊称，并带有正面意味。”在进行一系列深思熟虑的论证之后，他就该诗得出结论说，这不是在“歌颂上层社会男女之间一次成功的风流韵事。相反，这是歌颂下层社会成功爱情的一首诗。主观地说，笔者感到这样理解这首诗相对比较符合那个时代的事实。”14

问题在于他的主张：他的解读比较合理，因为它与该诗创作时的原初状况相对应。笔者只对他的主张提出这样的质疑：你何以知道你的解读符合一个过往时代的历史事实呢？你如何确证该诗主题衍生于该诗创作时代的事实呢？陈子展的解读受到蓝菊荪的批评，但陈子展也程度不同地意识到了《诗经》中大多数诗歌的盲点。“在我看来，目前甚至在《诗经》‘专家’中，也没有人胆敢说他不可能遭到传奇中那个盲人遭到的嘲弄，那个对一个（还没有挂上的）刻有铭文的牌匾说三道四的人。”15

笔者冒昧提出，《诗经》的评论者和批评家们，从毛亨和郑玄，中间经过朱熹、姚际恒和方玉润，直到顾颉刚、闻一多和屈万里，都有其洞见和盲点。他们每个人都通过其评论、注解和阐释展现了迷人的真知灼见。然而，他们也都分享一个共同的盲点——即，他们都认为《诗经》的每一首诗都有发自诗人意图的一个原初意义。他们都闭目不见这些诗歌的文本条件，这些诗歌都是用不确定的诗歌语言创作的，都具有开放的结构原则。本文中，笔者要证明，想要寻找诗人之原始意图或意义的任何尝试都是幻觉，因为《诗经》是一部诗集，其大多数诗的起源都是未知和不可知的。

3  不确定的主体立场

《诗经》中的各个诗篇虽然共享一些开放性的不同因素，如文本内与文本外的不确定性，但由于由于各诗的主题和表现形式不一，文本内外的不确定性并不能穷尽所有可能的开放策略。比如在《国风》篇的诗歌里，我们可以看到不同类型的开放策略，如主体立场的不确定性。第129首“蒹葭”可以看作是中国历史上第一首朦胧诗。清代牛运震（1706-58）说：“此诗在国风为第一篇缥缈文字。”16一般说来，人们一致认为这是描写寻觅某种目标的诗。在这个意义上，它与“关雎”拥有相同的主题。但实际上它与“关雎”却极为不同。阅读“关雎”时，读者会随着诗的展开而逐渐形成一个主体立场。首先读到爱上了某人，接着是受折磨的爱的精神状态，然后是求爱，最后是婚礼（真实的或想象的）。而在“蒹葭”中，甚至在读完整首诗后也看不清楚主体立场是什么。人们在读完全诗以后得到主旨就是一次寻觅。至于寻觅什么，那只能凭想象去猜测。对此现存三种观点：

（1）寻觅的客体是一条道德原则。大多数儒家论者都隐讳地持这个观点。吕祖谦明确地说：“所谓伊人，犹曰所谓此理也。盖指周礼也。”17

（2）寻觅的客体是一个道德高尚之人或一个隐士。丰坊、姚际恒、郝颐行、方玉润等学者都持这个观点。

（3）寻觅的客体是爱（或爱人）。现代学者倾向于采纳这一观点。

笔者想增添一个范畴。寻觅的客体也许是一个形而上物体，欲望、自我、存在、道，或以任何名称命名的个人追求。现存的阐释只不过是无数可能的解读中的几种解读。该诗如此措辞以至于使寻觅的客体被遮上了一层神秘的乌云。我们面对的是一长串未予回答和无法回答的问题。“伊人”是一个人还是一个物？是一条道德原则还是一种幻觉般的感受？如果是一条道德原则，那究竟是忠诚、操守还是礼节？如果是一个观念，那么是寻找生或死的意义吗？是原始存在或仅仅是无法实现的欲望？如果是一个幻觉，那么是酒精、毒品、宗教狂热导致的后果吗？如果是一个人，那么是道德高尚之人还是热爱的对象？如果是热爱的对象，那么是情动的对象还是性欲的对象？如果是情动的对象，那么是父、母、孩子、后代、朋友、还是主人？如果是性欲的对象，那么是男性还是女性？如果是男性，那么是丈夫还是情人？如果是丈夫、情人，那么是已故还是正抛弃诗人的情人？如果是女性，那么是隐居深闺的姑娘还是象征性地被人鬼之间的障碍隔绝的已故妻子？或是被丈夫严控的一位女主人，或是一个常人与仙人之间的障碍而与诗人隔离的仙女/精灵？或仅仅是自己尚不知正被另一人所爱的人？如果是普通意义上的爱，那么这是不是由于门户不对、社会障碍、家仇或其他什么而不可能实现的爱？事实上，一首如此神秘地构思的诗，我们并不确知寻觅的客体究竟是男性还是女性，更不必说其身份了。鉴于这种看法，该诗是完全开放的。笔者提出的这一系列问题可用作意义解读的线索或导向。读者可以机智地顺着这些线索进行有趣的阅读。作为另一种实验性阅读，笔者想把该诗解作对生命意义的寻觅。

Thick grow the reed leaves; 蒹葮苍苍,

Their white dew turns to frost. 白露為霜。

That so-called someone 所谓伊人,

Must be somewhere along this stream.在水一方。

I went up the river to look for him/her, 溯洄从之，

But the way was difficult and long. 道阻且长。

I went down the stream to look for him/her, 溯游从之，

S/he seems to be in the mid-water. 宛在水中央 。

Luxuriant grow the reed leaves. 蒹葮淒淒,

Their white dew is not yet dry. 白露未唏。

That so-called someone 所谓伊人，

Is at the water’s side. 在水之湄。

Upstream I sought him/her, 溯洄从之，

But the way is hard and steep. 道阻且跻。

Downstream I sought him/her, 溯游从之，

S/he seems to be at the islet in water. 宛在水中坻。

Splendid grow the reed leaves 蒹葮采采,

Their white dew ceaselessly falls. 白露未已。

That so-called someone 所谓伊人，

Is at the water’s edge. 在水之湄。

Upstream I sought him/her, 溯洄从之，

But the way is hard and tortuous. 道阻且右。

Downstream I sought him/her, 溯游从之，

S/he seems to be on the shoals of the water.宛在水中沚。18

此诗前两行给出一个大致的季节概念。朱熹认为该诗写于秋天。19当然有文本证据支持这种说法。芦苇苍茫，但仍未枯萎，这一定是秋天。白露变成霜的小小细节暗示这是深秋。在古代中国，秋天是收获的季节，也是感怀的季节：悲伤、情绪和沉思。该诗中，秋天的意象是双重的。一重与诗人的生活观和沉思的情绪相关，这时秋天也具有了隐喻意义。另一重可能与人生的秋天有关。它可能指诗人中年生活的后期。露象征着生命力，一旦变成霜，就象征着白发、寒冷和萧瑟苍凉的景象。季节变化令诗人伤感沉思起来：我一生中都做了哪些事？或，生命的意义何在？这些问题让他开始寻觅：“所谓伊人，在水一方。”溪水代表什么？不确定代表什么，但在笔者的阅读框架中，它代表时间，时间之河。

用流水比喻逝去的时间是一种跨文化做法。在《论语》中，圣人说：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。”20与孔子一样，诗人也一定站在溪水边，惊奇地发现流水与逝去时间之间的相似性。似乎在他看来，生命的意义就在特殊的生命逝去和一般的岁月流逝之中。“溯洄从之，道阻且长。”时间从过去流经现在而流向未来。他逆流而上——即想要回到过去。过去没有开端，从生命的黎明延伸到人的无意识之中。“溯游从之，宛在水中央。”我顺着流动的时间走入未来。生命的意义似乎就在未来，但不完全如此。“宛”字（似乎）表明那不是生命的真正意义。

诗人继续寻觅。第二和第三节几乎是毫无改变的对第一节的重复。重复也许暗示寻觅的强度。三个诗节代表进入消逝时间之寻觅的三次尝试。“三”实际上意为许多。三个诗节可以解作诗人生命中三个不同时期的三次寻觅：青年、中年和中晚年。这三个时期被置于逆向次序：先是老年、接着是中年，最后是青年。芦苇和白露的微妙变化可以用来支持这个序列次序。三个重复字组“苍苍”、“凄凄”和“採採”都是描写芦苇的生长状况的。毛诗序把“苍苍”解作“盛也”，21并用这个意思解释另两个词。孔颖达和其他传统论者都同意毛序。现代学者也接受这个解释。不过他们把意思具体化了。闻一多注解：“三个词都描写鲜亮的色彩。”22其他现代学者把这三个词注释为“绿或深绿”。笔者对这些毫无区别的注解表示怀疑，笔者将提供一个稍有不同的解释。

虽然这三个词可能指三个或多或少相似的生长环境，但也许有程度不同的差别。许慎《说文解字》把“苍苍”定义为“卉色也。”23他没有特指什么颜色。“苍苍”一般指绿色，但也指“灰白”，如描写老人头发的颜色。据《词源》，“凄凄”意为“雲起貌。”24“採採”常常与“彩”同义，意为“明亮”。虽然朱熹同意毛、郑、孔等学者，但他的确触及了一个不为人注意的一个方面。在注明该诗日期时他说：“蒹葮未败，露始为霜。”25芦苇尚未枯萎，但将要枯萎，同理，诗人尚未老，但也将要步入老年。我们不可能一一检验而区别三个词间的微妙差别，但我们可以在诗的语境中找到这种微妙差别，但我们可以在诗的语境中找到这种微妙差别，尤其是通过临近词和相关词：“白露為霜”，“白露未唏”，“白露未已”。“露”常常指恢复精力和使人恢复精力的元素，能量和恢复能量的元素，以及给予生命力的各种属性。在诗的语境中，它可能是与诗人生命力相关的一个意象。白露充溢指诗人生命力旺盛；白露仍未干枯指诗人之中年；而白露为霜则指诗人已步入老年。

因此，芦苇和白露变化的状态意味着这三个诗节代表三次寻觅，即诗人生命中的逆向次序。“水中央”、“水中坻”和“水中沚”都指寻觅的客体——生命的意义：生命的意义是不确定的、变化的。三组变化，“宛在水中央”，“宛在水中坻”，“宛在水中沚”，指诗人对其生命目标之变化的认知。年轻时，他也许以为生命的意义容易获得，如同到河边的一次出游。中年时，他不那么乐观了。寻觅的目标退回到水中央，因此也不那么容易接近了。中晚年时，他渐渐明白生命的意义就在活着的过程中：正如寻觅的目标就在水中央，在流动的时间之河中。笔者的解读表明这是历时寻觅中的共时寻觅：面对一般的生活背景，在无始无终无尽头的时间之流中沉思自己的生命。笔者的解读结论是：生命的意义是不可企及的。年龄越大、经验越丰富，就越能强烈地感到生命意义的不可企及性。

4  从讽喻到开放性阅读

在研究儒家诠释的批评方法时，现代学者，尤其是现代西方学者，以为他们在使用寓言或象征的阅读模式。理雅各（James Legge）和翟里斯(Herbert Giles)是最早把《诗经》介绍给西方的学者。他们指出这种阅读方式实际上没有使用“讽喻”（allegory）一词的讽喻式方法。26葛兰言（Marcel Granet）可能是第一个用“讽喻”一词描述古典阐释的学者。27此后，讽喻式阅读就成了描写传统阅读模式的术语，而“讽喻”一词便为广大学者所使用，包括亚瑟·韦利和王靖献。28近来“讽喻”一词已经在中国诗学领域引起有趣的讨论，成为浦安迪29、余宝琳30、宇文所安31、张隆溪32和苏源熙等人争论的热点。在《诗经》诠释的语境里“讽喻式阐释”究竟意味着什么？苏源熙这样总结道：“用‘讽喻’来描写旧的诠释派的一个意义不过是宣布这样一个事实：该词不仅意味着‘象征’或‘道德’，而且强调文本与评论的不匹配。”33余宝琳强烈反对把儒家阅读模式视为“讽喻”，理由是：“传统评论者们并非把《诗经》里的诗歌读作虚构作品，即作为对应于某一历史现实或哲学真理来创作的，而是直接取自那个历史现实的一个小小图案。他们并没有让那些诗歌指涉基本的他者——属于另一个存在领域的他者，而仅仅表明这些诗歌具有特殊的指涉性。”因此，她建议称传统阅读模式为“语境化”而非“讽喻化”。34

“语境化”是描写诠释者在寻找起源过程中争夺主体立场的另一说法，但如苏源熙所指出的，这是一种“潜在误导。”35公平地说，余宝琳的语境观指的是批评家/评论家所断定的语境，即便她没有坚持这一观点。所谓的“潜在误导”是说，语境化似乎意味着无论评论者说什么那都是真的，那就是实情。笔者的上述讨论已经表明，《诗经》中大多数诗歌并没有语境，因为这些诗的原始语境久已丢失，一去不返。笔者详尽讨论的《诗经》不确定的文本外和文本内条件构成了一个开放语境，诠释者在这个语境中有充分的余地建构其智慧所允许的众多新语境，以容纳其政治观点、伦理德性和个人嗜好。在某种意义上，历史上所有诠释者，无论古代还是现代，在研究这些诗歌时都采纳了同一种阅读模式。他们都热切地进行语境化。但由于丢失的语境不可挽回，他们的语境化势同徒劳，不过是为那些诗歌提供新的语境罢了。因此，他们尝试的是“重新语境化”，其中涉及大量的人为技巧和发明翻新。在这个意义上，《诗经》批评家都是语境发明者，而那些诗歌就是在这些被认为的语境中创造的。作为语境的发明者，评论者和批评家的诠释只是程度上的不同，并非性质的不同。

那么，怎样才能对整个传统的《诗经》诠释予以公正的评价？古史辨派现代学者们几乎全都否认传统诠释。这些学者们用来描写其诠释的反面形象——“一堆烂书”、“掩埋了丰碑的野草”和“一层一层的瓦砾”——意味着它们被认为是毫无内在价值的东西。古史辨派的评价有其合法基础，但并不完全公正，尤其是当我们从文学研究的角度来看待传统评论的时候。现代学者对传统诠释的谴责之一是，传统诠释者毫无例外地把《诗经》中的诗歌视为政治和道德寓言的表达，几乎全然忽视了它们作为文学的原始特征。然而，如果我们接受把《诗经》中诗歌视为文学的观点，我们就必须给传统《诗经》诠释，包括最扭曲最牵强的评论和注解，赋予一定的历史地位。笔者的观点基于下面的论证：从文学阅读的角度，这些诗的原始意图或意义已经随着作者的逝世而消失在忘却之中。诗人的死使恢复诗之原始意图成为不可能。认为可以重建诗歌得以创造的语境、并据此重建恢复诗歌的原始意义，这只能是一个幻想。每一次阅读都是一次独特的阅读，因为每一位读者都不可避免地掺入其背景，因而附加了外在于诗歌的其他因素。在这个意义上，所有阅读，无论传统的还是现代的，都是平等的。比如，胡适对传统评论采取了激进的立场。但是他对《诗经》中一些诗歌的阅读也显示出相同的曲解和误读。他对“葛覃”的阐释是：“它描写了一个劳动场面，其中女性得到允许，正急着要回家。”他对“小星”的解释几乎就是个笑话：“该诗是对一个妓女的生活的最古老记录。”36据读者反应理论，我们不能说胡适的解读是错误的，但我们必须承认他的解读决不优越于毛亨的评论或郑玄的注解。据现代阅读理论，现代阅读与传统诠释的区别仅仅是程度的不同，而非种类的不同。因为它们几乎都是误读。诠释传统发端于毛诗序，此后便始终视其为导引，这并非完全是错误的，因为它代表了一些特定时期要提供语境的尝试；错误之处是它坚持认为它提供了唯一正确的主体立场。

就《诗经》的特殊情况而言，《诗经》里的任何一首诗都不可能只有一种“正确的”解读。所谓“正确的”，笔者指的是读者的阐释完全与作者的原始意图相符。也许有许多种“正确的”解读。因此，我们需要制造《诗经》诠释中的范式转换，采纳一种新的诠释模式，权且称之为“开放的阅读模式”。

所有可能的阅读，无论是古代的还是现代的，都是平等的，因为它们都存在文本的诠释空间之中。笔者可以说有些阅读比另一些阅读“更平等”。有强势的阅读和弱势的阅读，有趣阅读和乏味阅读。强弱和是否有趣的程度并非取决于主体回应，而取决于诸多因素。一种强势阐释源自鲜活的、有趣的和革新的阅读，不仅利用给予特定诗歌的开放语境和开放文本，而且纳入其意指因素和文本证据。有位学者指出，“阐释的有效性因此不是绝对的，而是临时的和偶然的，而最好的阐释是容纳阅读过程中的大多数因素，给文本提供了一个最合逻辑的解释，进而最充分地显示整个文学作品的意义。37

5  阅读与书写的文字游戏

笔者不断提到《诗经》中诗歌的开放性，现在需要讨论一个问题：《诗经》中的开放性是天然存在的还是有意为之？笔者的回答是：我不知道，但我可以做一个有合乎情理的猜测。笔者的猜测是二者皆然。《诗经》中诗歌都是包括孔子在内的文人收集、编辑和再编辑的民歌，仅就这个事实而论，有的诗人故意让一些诗开放。第129首“蒹葭”就是个例子。明代季本这样评论道：该诗讲了这样一个主题：人不应把远离人性视为道。由此可以说这是文人写的诗。8季本的猜测是极为合理的。笔者认为不管诗人是谁，他都是在玩文字游戏来探讨开放的可能性。一个明显的迹象就是修辞表达，“那个所谓的某人。”没有任何办法识别这个某人的身份：男还是女，老年还是年轻，仪表堂堂还是相貌平常，高个还是矮个，瘦还是胖，富还是穷。在正常情况下，当我们阅读关于某人的一首诗时，我们应该能够用心眼看到那个人的形象。我们可以将这首诗与第57首“硕人”加以比较。读过第57首之后，我们能够描画一个夫人的画像，不管那副画像根据读者的建构而有多么不同。但在读过“蒹葭”之后，我们怎么也不知道那人长得什么样。然而，那人却不是空穴来风。在一番热烈的寻找之后其可欲性确定无疑。那就仿佛诗人故意让那形象开放，让读者随自己意愿去具象化。这个创造可欲性形象的策略与老子所说的“大象无形”原理相对应，后代常常将其用于诗歌创作。

意图性开放的另一个迹象可见于能指的物质方面。有些诗中的选词似乎是通过能指的物质性中介而有意做到形、声、义的内在对应的。这种意识可见于形、声、义的相同、相似和相等的字与词之中。在第131首诗“黄鸟”中，兴的形象“黄鸟”在三个不同诗节中栖于三棵不同的树上：棘、桑和楚。笔者在前面提到过该诗是一首挽歌。如许多论者所说，它也是一首刺诗（批评诗）。中文中，“刺”是“扎”“戳”的同意。“棘”和“刺”形似，有相同韵母。荆棘和黑莓（楚）都带有扎、戳的刺，因此该诗隐喻地暗指批评。“桑”与“丧”、“殇”、“伤”同音。闻一多指出，在上古时期，“桑”常常被用作“丧”的借代词。“交交黄鸟，止于棘。” 这两行可以读作：黄鸟聚集在坟地，唱着挽歌悼念三个英年早逝的好人，他们的死伤了秦国人的心。多义词的使用给第44首诗赋于了适合多元阐释的谜：

二子乘舟，汎汎其景。

愿言思子；中心养养。

二子乘舟，汎汎其逝。

愿言思子；不暇有害。39

在第一节中，“景”和“影”的韵母相同，并常常与后者交替使用。所以，该诗可能指告别的场面或指离去者的身影。在第二节中，逝可能有三层意思：离去、死去、消失。景和逝的不确定性使该诗具有多价性。据传统阐释，该诗指一历史事件。卫宣公想要杀死长子。他的小儿子知道了这个阴谋，就警告长兄，但长兄拒绝逃跑。最终，兄弟俩都惨遭毒手。卫国人哀悼他们的死，写了这首诗。40根据这个语境，该诗可以是为这兄弟俩的壮举写的颂诗：他们面对死亡，就仿佛那是一次乘船漫游。但诗中没有文本证据支持这个历史语境。该诗措辞含混，我们可以说其主题是相当开放的。它可能描写两个人的离去；可能对他们的死表达哀悼；可能是描写对他们的颂扬；也可能指所有这些外延和内涵意义。

在“关雎”中，仿声词“关关”可以替换为“呱呱”，一种扁喙鸟的叫声，但“关关”在语义上却是多义词。“呱呱”单纯是仿声词，而“关关”除了模仿鸟叫外，还有一系列联想意义。以前的学者已经表明“关关”有“相关”和“关心”之意。笔者在此提出的意见是，它也可能与“关闭”相关（被封闭或关闭在某处），意即“隔离”或“隐居”。这两个意思适合诗的语境。在该诗中，“逑”似乎是另一个有意选择的词。所有注解者都认为它与“仇”同。如果用“仇”，韵脚不会受影响。选择用“逑”，是因为它是一个双重双关。在音与形上，“逑”与“求”同，诗中两次出现这个词，构成了诗的主要行动。在诗的语境中，可以说：“一位美丽娴静的女士被一位君子苦苦地追求。”在某种意义上，这种解读更适合诗的主旨，因为其形象、行为和主题都是关于“求”的。

闻一多已经广泛探讨过《诗经》许多诗中声、形、义的变形。在一些情况下，所意指的词和所用的词展示了有意识创造开放空间的种种努力，如第8首“芣苡”。对该诗的阐释相当不同。所有差异均源自“芣苡”一词。据说那是一种植物，但闻一多通过考证指出，该词由于声、形的复杂关联所指的是“胚胎”：“‘芣’和‘胚’都是与‘不’相关的字；‘苡’和‘胎’都与‘以’相关。‘芣苡’的声音（在远古）与‘胚胎’极其接近。所以古人相信吃芣苡有利于怀孕和生育，这是根据类比法则（声似）的一种魔幻思维方式。”41他的考证式研究意味着双关游戏的写作可能是有意为之的。即便我们不能识别出双关游戏写作是《诗经》诗人的有意为之，但也可安心地说，双关游戏阅读是打开诠释空间的一个有效策略，是《诗经》诠释传统中一个富有诗意的洞见。

结语

自古以来，学者们就孜孜不倦地寻找《诗经》中无名诗人最初的创作意图。虽然搜寻的目标在于发现特定诗歌中的原始意图，但是这最终导致了阐释的多样性，有效地使诗歌展现了不同、甚至是相互矛盾的解释。在很大程度上，《诗经》诠释传统的开放性的思想产生于经典教义与批评实践之间的冲突。孔子开创了《诗经》的阐释学传统，提出了一个坚如磐石的理论准则：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”42因为孔子被喻为圣人，儒学者自然将他的话语奉为圭臬而照字面意义理解。但是令人懊恼的是，他们发现诗集中不仅有大量诗歌偏离这条主题准则，而且以儒家的道德标准来看，一些诗歌带有淫秽色彩。为了处理这种令人不安的发现，他们不得不诉诸于众多的诠释方法，最终导致了多样性的解读。结果，尽管他们将文本视为一个封闭的整体，但他们实际上却开放了文本。所以，笔者的结论是，《诗经》的开放性诠释既发轫于阅读的盲点，也来自有意识的洞见，而且，盲点的贡献还往往大于洞见。

注释：

[1]见Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).

[2]姚际恒：《诗经通论》，〔北京〕中华书局1958年版，第7页。

[3]关于这场争议的详尽叙述，可参见夏传才著《诗经研究史概要》，〔郑州〕中州书画社1982年版；林叶连：《中国历代诗经学》，〔台北〕学生书局1993年版。

[4] 《孟子注疏》卷9，载《十三经注疏》，〔北京〕中华书局1979年版，第2735页。

[5] [6]Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China (Stanford:Stanford University Press, 1991), p.114, p.46.

[7] 欧阳修：《诗本意》，载四部丛刊，卷14，第6-7页。

[8]方玉润：《诗经原始》第1册，〔北京〕中华书局1986年版，第3页。

[9]郑振铎：《读毛诗序》，载《古史辩》卷3，〔北京〕朴社1935年版，第385页。

[10][11]Marcel Granet, Festivasl and Songs of Ancient China, translated by E.D Edwards (New York: Dutton & Company,1932), p.6, p.17.

[12]赵制阳：《诗经赋比兴综论》，〔台湾新竹〕风城出版社1974年版，第8页。

[13]顾颉刚：《古史辩》卷3，第367页。

[14]蓝菊荪：《诗经国风今译》，〔成都〕四川人民出版社1982年版，第6页。

[15]陈子展：《国风选译》，〔上海〕春明出版社1955年版，第11页。

[16]牛运震：《诗志》，载武强贺氏重刊本，转引自《国风集说》，第1065页。

[17]吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》卷12，〔上海〕商务印书馆1934年版，第11页。

[18]《毛诗正义》，载《十三经注疏》，第372页。

[19]朱熹：《诗集传》卷6，〔北京〕文学古籍刊行社1955年版，第17页。

[20]《论语注疏》卷 9，载《十三经注疏》, 第2491页。

[21]《毛诗正义》，载《十三经注疏》卷1，第372页。

[22]闻一多：《风诗类钞》，载《闻一多全集》，〔武汉〕湖北人民出版社1990年版，第27页。

[23]许慎：《说文解字》卷1，〔北京〕中华书局1979年版，第6页。

[24]参见《辞源》，〔北京〕商务印书馆1988年版，第1466、1467页。

[25]朱熹：《诗集传》卷6，第17页。

[26]分别参见 James Legge’s“Prolegomena”to The She King, in The Chinese Classics, Vol. 4 (Oxford: Clarendon Press,1871), p.29; Herbert Giles, A History of Chinese Literature (New York: Appleton-Century, 1928), pp.12-14.

[27]Marcel Granet, Festivals and Songs of Ancient China, translated by E.D Edwards (New York: Dutton & Company,1932), p.6.

[28]参见Arthur Waley 译The Book of Songs, pp.335-37; C. H. Wang，The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Po⁃etry in an Oral Tradition (Berkeley and Los Angles: University of California Press, 1974), pp.1-3.

[29]Andrew Plaks, Archetype and Allegory in“Dream of the Red Chamber” (Princeton: Princeton University Press, 1976).

[30]Pauline Yu, “Allegory, Allegoresis, and the Classic of Poetry,”Harvard Journal of Asiatic Studies, 43.2 (1983)：pp.377-412.

[31]Stephen Owen, Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen Of The World (Madison: University of Wisconsin Press,1985), p.53, pp.254-258.

[32]Longxi Zhang,“The Letter or the Spirit: The Song of Songs, Allegoresis, and the Book of Poetry,”Comparative Literature39 (1987)：pp.193-217.

[33][34]Haun Saussy, The Problem of A Chinese Aesthetic (Stanford: Stanford University Press, 1993), p.28，p.28.

[35]Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition (Princeton: Princeton University Press, 1987), p.76.

[36]胡适：《谈谈诗经》，载《古史辨》卷3，第525页。

[37]Zhang Longxi, The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West (Durham: Duke University Press, 1992),pp.195-196.

[38]季本：《诗说解颐》，《影印文渊阁四库全书》卷79，第136b。

[39]《毛诗正义》卷2，载《十三经注疏》，第311b-c。

[40]参见《毛诗正义》卷2，载《十三经注疏》，第311页。

[41]闻一多：《诗经通义》，载《古典新义》，〔北京〕古籍出版社1955年版，第121-122页。

[42]《论语注疏》卷2，选自《十三经注疏》，第2461页。