彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？ 

彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

——《诗经·王风·黍离》

01

汉语绝顶之诗中，必有《黍离》。

《黍离》为《诗经·王风》首篇。公元前770年，天塌西北，中国史上有大事，最是仓皇辞庙日，周平王在犬戎的碾压下放弃宗周丰镐，放弃关中山河，将王室迁往东都成周——当时的洛邑、如今的洛阳。西周倾覆，从此东周，但这不是新生，这是一个伟大王朝在落日残照中苟活，周朝不再是君临天下的政治实体，大雅不作，颂歌不起，在《诗经》中，成周王城一带流传的诗，列为《王风》。

在汉初毛亨、毛苌所传的《诗序》中，《黍离》被安放于这场大难后的寂静之中：“黍离，闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去而作是诗也。”

——宏伟的丰镐二京沦为废墟，那殿堂那宗庙已成无边无际的庄稼地，这时，一位周大夫回到这里，在如今西安的丰镐路上徘徊彷徨，百感交集，于是而作《黍离》。

照此说来，这首诗距今两千七百多年。《毛诗》成书于西汉初年，以元光五年（公元前130年）河间献王向汉武帝进献《毛诗》计算，上距周室东迁已经六百四十年，这大约相当于在今天回望明洪武十三年。但是，对东周的人来说、对西汉的人来说，西周倾覆带来的震动和绝望是后世的人们不可想象的。当《毛诗》讲述这个故事时，它是把《黍离》放到了华夏文明的一个绝对时刻——类似于告别少年时代，类似失乐园；这首诗由此成为汉语的、中国人的本原之诗，它是诗的诗，是关于世界之本质、关于人之命运的启示。

在《毛诗》的故事中，时间、地点、人物，都具有启示性的含混和确定：那就是周大夫，别问他是谁；那就是宗周，别问为何不是别处；那就是平王之时，别问到底是何年何月。毋须问，必须信。

而这个故事在这首诗中其实找不到任何内证。《黍离》支持《毛诗》的故事，它也可以支持任一故事。这伟大的诗，它有一种静默的内在性，任由来自外部、来自四面八方的风在其中回荡，它是荒野中、山顶上一尊浑圆的空瓮。

02

滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。

白发渔樵江渚上，笑看秋月春风，一壶浊酒喜相逢，古今多少事，尽付笑谈中。

——明嘉靖年间杨升庵的一首《临江仙》，后来被清初毛宗岗父子编入《三国演义》作为卷首词。此为渔樵史观，既庙堂又江湖，《三国》是以江湖说庙堂，杨升庵是以庙堂而窜放于江湖。长江青山夕阳，秋月春风白发，笑看人间兴废、世事沉浮，这是见多了、看开了、豁达了。一切尽在这一壶中，无边的天地无限的时间，且放在此时此刻、眼前当下。

这壶浊酒很多人喝过。升庵之前，还有王安石《金陵怀古》：

霸祖孤身取二江，子孙多以百城降。

豪华尽出成功后，逸乐安知与祸双。

东府旧基留佛刹，后庭余唱落船窗。

黍离麦秀从来事，且置兴亡近酒缸。

——喝下去的酒、仰天的笑，其实都有一个根，都是因为想不开、放不下，因为失去、痛惜、悔恨和悲怆，这文明的、历史的、人世的悲情在汉语中追根溯源，发端于一个词：“黍离麦秀”。

“黍离麦秀从来事”，那是北宋年间，华夏文明已屡经大难，仆而复起，数度濒死而重生。王安石身后仅仅四十一年，又有靖康之变，锦绣繁华扫地以尽。王安石、杨升庵，以及无数中国人心里，已住着饱经沧桑的渔夫樵子。

“黍离”是这一首《黍离》，“麦秀”是另一首《麦秀》。

03

麦秀油油兮，黍禾渐渐，

彼狡童兮，不与我好兮！

——《麦秀》同样需要一个故事。司马迁在《史记·宋微子世家》中讲述了这个故事。

周武王伐纣，殷商覆亡，“箕子朝周，过故殷墟，感宫室毁坏，生禾黍。箕子伤之，欲哭则不可，欲泣为其近妇人。乃作《麦秀》之诗以歌咏之。……所谓狡童者，纣也。殷民闻之，皆为流涕。”

箕子者，纣亲戚也，应是纣王的叔父。孔子说：“殷有三仁焉。”纣王暴虐无道，箕子、微子、比干三位仁人劝谏，人家不听，比干一颗赤心被剖出来，纣王要看看仁人之心是否真的七窍玲珑。然后，微子出逃，箕子披发佯狂，装了疯，又被抓回来囚禁为奴。

公元前1046年，牧野一战，纣王登台自焚，天命归于周。箕子被征服者解放——解而放之。两年后，公元前1044年，另据《竹书纪年》记载，他确实前往陕西朝见武王，途中想必经过已成废墟的安阳故都。

而在陕西，箕子的朝觐成为王朝盛事。作为地位最为尊崇的前朝遗老，箕子的顺服大有利于抚驭商民；更重要的是，箕子就是殷商文化的“道成肉身”——极少数王族和贵族组成的巫祝集团垄断着人神之间的通道，箕子是大巫，祭祀、占卜、文字、乐舞，皆封藏在大巫们七窍玲珑的心里，由此，他们控制着文化与真理，具有无可争议的权威——纣王与“三仁”的冲突，或许也是王权与巫权的斗争。现在，箕子朝周，这是周王朝的又一次胜利，伟大的武王将为华夏文明开出新天新地，此时，他等待着殷商之心的归服，并准备谦恭地向被征服者请教。

很多年后，周原上发掘出一片卜骨，所刻的卜辞是：“唯衣（殷）鸡（箕）子来降，其执暨厥史在旃，尔（乃）卜曰：南宫辝其作（酢）？”

据张光直、徐中舒解读，卜辞的意思是，箕子要来举行降神仪式，他和随从被安排在“旃”这个地方，现在，所卜的是：由南宫辝负责接待行不行、好不好？

——如此细节都要占一卦，可见小巫见大巫，激动得事事放心不下。

中国史上一次重要的对话开始了。武王下问，箕子纵论，王廷史官郑重记录，这就是《尚书》中的《洪范》。箕子高傲，在征服者面前保持着尊严，他阐述了治理人间的规范彝伦，但对事关王朝合法性的“天命”避而不谈。至于那一场想必盛大庄严的降神，《洪范》中只字未提。

武王显然领会了箕子之心，此人终不会作周之臣民，于是封箕子于朝鲜。那极东极北之地是彼时世界的极边，本不属周之天下，所谓“封”，是客气而决绝的姿态：既如此，请走吧。

箕子真的走了，走向东北亚的茫茫荒野。在那里，他成为朝鲜半岛的文化始祖，对他的认同和离弃在漫长的朝鲜史中纠结至今。

从箕子朝周的那一年起，近一千年里，《诗经》中无《麦秀》，先秦典籍中从不曾提到《麦秀》，然后，到了汉初，诗有了，故事也有了。

但和《黍离》一样，并没有任何文本内部的证据支持这个故事。

麦苗青青，黍子生长，那狡童啊，他不与我好啊！

这首诗指向一个人，我们不知他是谁，只知他被唤做“狡童”。《诗经》里提到“狡童”的诗共有两首。一首是《郑风·狡童》：

彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮！

彼狡童兮，不与我食兮。维子之故，使我不能息兮。

——现代汉语读者也能一眼看得出来，这就是嗔且怨着的相思病。此处的“狡童”，如同死鬼、冤家，又爱又恨，一边掐着骂着一边想着疼着。那该死的冤家啊，害得我啥也吃不下瘦成柳条儿啦。

另一首是《郑风·山有扶苏》：“不见子都，乃见狂且。”“不见子充，乃见狡童。”子都、子充皆是如玉的良人，相对而言，狂且、狡童大概是坏家伙、臭小子之类，但也未必就是真碰见了流氓。

不少现代论者据此与司马迁争辩：这《麦秀》明明是一首情诗，明明是一个女子——一个古代劳动妇女，站在田里，思来想去，直起腰来，越想越气：彼狡童兮，不与我好兮。那挨千刀的，他不和我好兮！

如此光天化日的事，为什么司马迁偏看不出来？为什么要编故事硬派到箕子头上？纣王在位三十年，死的时候估计都五十多了，怎么也算不上“狡童”，再说那纣王和你是好不好的事吗？

但这些现代论者也是知其一忘其二，“狡童”可以是打情骂俏，也未必不可以是以上责下，箕子身为纣王的长辈、国之元老，怎么就不能骂一声“彼狡童兮”？

看看这麦子，看看这谷子，那不成器的败家孽障小兔崽子啊，你怎么就不听我的话，怎么就不学好呢！

——箕子应已是六七十岁的老人，他扶杖走过殷墟，那是安阳大地，那时应是初夏，他所熟悉的宫殿陵墓已不见踪迹，得再等三千年才会被考古学家挖出来。而此时，仅仅两年，遍野的庄稼覆盖了一切，“大邑商”似乎从未有过。他站在这里，想起那神一般聪明、神一般狂妄的纣王，想起此去西行，他要向征服者、向那些西鄙的野人屈膝，要在他们面前举行庄严的仪式，让祖宗神灵见证这深重的耻辱，箕子不禁浩叹：“彼狡童兮，不与我好兮！”

其时，殷人掩面流涕。我确信，这首歌一直流传于殷商故地，司马迁行过万里路，当他说殷人为之流涕时，他或许在殷商故地亲耳听到了这首歌，眼见着泪水在殷人脸上流过了千年。

我为什么不信司马迁呢？

04

一个人，经历巨灾大难，面对废墟，面对白茫茫大地、绿油油大地，面对万物生长，似乎什么都不曾发生，似乎人类的一切发明、一切雄心和荣耀皆为泡影，“瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。……叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟。”（晋·向秀《思旧赋》）“黍离麦秀”一词在中国史上默然长流。

《晋书·谯纵传》提到西晋八王之乱：“生灵涂炭，神器流离，邦国轸麦秀之哀，宫庙兴黍离之痛。”

《梁书·武帝纪》描述侯景之乱后的景象：“天灾人火，屡焚宫掖，官府台寺，尺椽无遗，悲甚黍离，痛兼麦秀。”

公元534年，北魏瓦解，东魏、西魏分立，东魏迁都邺城，故都洛阳沦为战场。十三年后，杨衒之在追忆、回望中写成《洛阳伽蓝记》，沉痛低回，如鬼夜泣：

余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫野老，艺黍于双阙。麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室。

然后还有，安史之乱、五代十国之乱、靖康之变、南宋沉沦、甲申之变……

史书一卷卷翻过去，一卷读罢头飞雪，每一次开始皆终结于废墟、大地，然后，在大地上重新开始。旧世界崩塌，新世界展开，那旧世界的遗民，他们幸存、苟活，沉溺于记忆。

黍离麦秀，这是华夏文明最低沉的声部，是深渊里的回响，铭记着这古老文明一次次的至暗时刻。悲怆、苍凉、沉郁、隐忍，它执着于失去的一切、令人追怀追悔的一切。

大地给出了一次次的否定，人类的壮举和欲望和虚荣必要经受这样的否定。但黍离麦秀并不是否定，大地的意志、大地之法就是抹去一切，但是大地上还有这个人在，这孤单的人，他独立于此，他以记忆和悲叹对抗着大地，他是悔恨的，他承担着人的虚妄和荒恶，但是，当他千回百转、一往情深地回望时，当他穿过禾黍、穿过荒野辨认着文明的微光时，这就意味着一切还没有过去，失去的还没有绝对失去。

《人间词及人间词话》

人文书店,民国22年初版初印

1912年，二十九岁的王国维出版《人间词话》，这册薄薄的小书引尼采、叔本华而别开现代感性的天地。新文化阵营锐气方张，一片欢呼鼓噪，苍老的传统词坛沉默着，侧目而视。据说，直到上世纪八十年代，师承常州词派的一位老先生在复旦讲课，才终于摆出对《人间词话》的批评，其中第四条：（甲）只取明白如话，不取惨淡经营；（乙）只取放笔直干，不取曲折回环；（丙）于爱国词，只取抗金恢复，不取黍离麦秀。

——不得不感慨风气之转移竟有如此“曲折回环”。在21世纪的人看来，王国维正是缠绵悱恻的宗主，比如多少人爱着纳兰性德，其实是起于《人间词话》的揄扬加持；岂不知在古典词学的正脉看来，这位纳兰公子只识弯弓射雕、“放笔直干”。

年轻的王国维血气方刚，于南宋词、于爱国词，只取壮怀激烈的辛弃疾，不取黍离麦秀、低回婉转的吴梦窗。然而，观堂先生五十岁自沉昆明湖时，他的背影是近于辛弃疾，还是更像“黍离麦秀”之荒野上的孤独一人？

05

读《诗经》，直接面对文本是可能的吗？自胡适起，现代学人都在探索一种内部的、文本的、直接的解释路径。排除汉儒以降的阐释传统，与古人素面相对，我们相信，这是可能的，经过层层剥离，我们可以接触到那一株鲜花、那本真的声音，这是使经典获得现代生命的唯一之途。

我也曾经这么以为。但是，《黍离》《麦秀》使我意识到这条路径的限度乃至谬误。以《麦秀》而言，如果剥离司马迁的故事，回到文本、回到被封闭在文本中的字句和意象，它的确可以轻易地解为一首情诗，但这让它活了吗？还是它在那一瞬间枯萎了？王力、余冠英诸先生，都把《黍离》解为无名流浪者之歌，这同样是把它从故事中从历史中、从古典阐释传统中剥离出去。那么，还剩下什么呢？鱼之于水是可离的吗？土之于花是可以剥落的吗？如果，我们拒绝一首经典之诗在漫长阐释和体验过程中形成的繁复语境，鱼和花还在吗？让一代一代人为之流涕为之太息的那灵氛那光芒还在吗？《黍离》这样的诗不是一杯水，是在时间和历史中激荡无数人心魂的长河，现在，将长河回收为一杯水是有意义的吗？

我们是多么傲慢啊，对于起于文明上游的诗，以现代的名义，我们宣布，我们有更高的权威，《毛诗》的阐释、汉儒的故事不过是考古学意义上的“扰乱层”，我们必须用铲子把它剥去。

于是，经典被还原为“物”，是从古墓里挖掘出来的“物”，我们还洗去它的锈迹，让它光亮如新。“层累”的古史观是古史辨学派的基本方法，故事越来越复杂、越来越精彩是古典历史撰述的常态，他们反过来呈露这层层累积的叙述，以求历史的还原。但是，就《诗经》而言，层累本身就内在于诗，对诗的吟咏、阅读、阐释和征用在声音发出的那一刻就已经开始，我们其实已无法越过这一切去寻求唯一之真。《毛诗》的故事无法证实也无法证伪，它是专断的，毫不掩饰它的教化目的。但这其实并不重要，这也不是汉儒的发明，早在春秋时代，《诗》就已经不仅是诗，同时也是知识、教化、交往，承担着复杂的文化功能，在这里没有什么现代的艺术自律性可言，《诗》之为“经”正在于它被理解为这个文明最具根性的声音，从根本上启示和指引着我们的心灵生活和世俗生活。

所以，读《黍离》、读《诗经》，不是自背离《毛诗》开始，而是自遵从《毛诗》开始。

我相信，在某一年、某一天，一位周王室的大夫在废弃的丰镐吟出《黍离》。这首诗和《麦秀》，分别铭刻着华夏文明早期两个伟大王朝覆亡的经验。孔颖达《毛诗正义》把两者明确地联系起来：“过殷墟而伤纣，明此亦伤幽王。”——我们甚至可以推想，这位周大夫应和后来的司马迁一样，听过麦秀之歌，目睹殷人之泪。

当然，这里存在一个问题，平王东迁，犬戎横行，陕西大乱，这位来自洛阳的周大夫，为何来到丰镐、何以来到丰镐？

我们对此永远不能确知了。在这段时间里，孤悬天水的秦国依然保持着对周王室的忠诚，为了酬答秦襄公在周室东迁时的护驾之功，平王把西周故地封赠于秦。房子已经被人占了，平王把房契送给了秦人，这不是应许，而仅仅是安慰，秦必须独自在犬戎的世界里图存、搏斗。这蕞尔小邦，历经襄公、文公、宪公、武公四世，终于打下了一片河山，完成了对渭河平原西周核心地带的控制。而收复丰镐，应在宪公初年、公元前714年前后，此时上距西周倾覆已经五十多年。在此期间，东周王室想必与秦国保持着联系，一位大夫，奉使赴秦，从洛阳到宝鸡，不管是哪一年，来去之间，都经过了丰镐。

这个人，无名无姓。我们知道的仅仅是，他是“我”，他在诗中自指为“我”。《毛诗》之高明在于，它拒绝像同时代的《韩诗》一样强行赋予此人具体的名字和命运，它有意保持他的无名，《黍离》之“我”由此直接指向了未来岁月中无数个“我”。

06

“彼黍离离，彼稷其苗。”问题是，何为黍，何为稷？

*江户时期日本儒学家细井徇所撰绘《诗经名物图解》中的黍与稷

此事自古便是难题。《论语·微子》里，子路问路，被人奚落：四体不勤，五谷不分。这也不知说的是孔子还是子路。孔夫子带领大家读《诗》，一个目的就是多识草木之名，足证他老人家对植物、农作物颇有求知热情，饶是如此，还不免“五谷不分”之讥。可想而知，孔夫子以下，两千多年，历代儒生，分辨黍稷何其难也。

黍相对明白，从汉至清，大家基本赞成它就是一种谷物、一种黏米，现在称黍子或黍米或黄米。许慎《说文解字》解道：“黍，禾属而黏者，以大暑而种故谓之黍。”“禾属而黏”不错，但接着一句“以大暑而种”就暴露了他可能没种过黍。黍子应是农历四月间播种，五月已嫌晚，到了大暑节气恐怕种不成了。朱熹《诗集传》是《诗经》权威读本，关于黍是这么说的：“谷名，苗似芦，高丈余，穗黑色，实圆重。”——朱熹所在的宋代，一丈合现在三米多，快两层楼了，他就不怕诗人淹没在高不见人的庄稼地里？南方不种黍，朱熹生于福建，毕生不曾履北土，真没见过黍子。所谓道听途说，我猜他主要是受了“苗似芦”的说法影响，似不似呢？黍穗确实似芦，或许朱夫子由此望了望窗前芦苇，顺便把芦苇的高度一并送给了黍。

总之，何为黍大致清楚，也是因为黍这个说法从上古一直用到今天，现在的山西还是称黍为黍子、黍米，名实不相离，搞错不容易。而“稷”，先秦常用，汉以后日常语言中已不常用，这个词所指的庄稼，不知不觉中丢了，“稷”成了飘零于典籍中的一个空词。然后，儒生们钩沉训诂，纷纷填空。朱熹在《诗集传》里总结出一种主流意见：“稷，亦谷也。一名穄，似黍而小，或曰粟也。”也就是说，这个“稷”就是北方通称的谷子，就是洛阳含嘉仓里堆积如山的“粟”，脱壳下了锅就是小米。但朱熹横生枝节加了一句“一名穄”，于是围绕“穄”字纷争再起，有人论证出“穄”其实就是黍——但你总不能说黍是黍，稷也是黍吧？

本来，我打定主意听李时珍的，老中医分得清五谷，话也说得明白：“黍与稷一类二种也。黏者为黍，不黏者为稷，稷可做饭，黍可酿酒。”简单说，黍是黄米，黏的，稷不黏，是小米。但是，清代乾嘉年间出了一位程瑶田，穷毕生之力写一部《九谷考》，梳理了两千年来关于稷的种种纷争：“由唐以前则以粟为稷，由唐以后，或以黍多黏者为稷，或以黍之不黏者为稷。”然后，截断众流，宣布都错了，所谓稷，高粱也。这下莫言高兴了，原来《黍离》中已有一片高密东北乡无边无际的红高粱。

程的结论得到段玉裁、王念孙两位经学大家首肯，认为是“拨云雾而睹青天”，一时成为定论。但此论进入现代又被农业史家们发一声喊，彻底推倒。他们断定，高粱是外来作物，魏晋才传入中国，所以稷不可能是高粱。但没过多少年，考古学家说话了，农业史家们翻了车：陕西、山西等地的考古发掘中陆续发现碳化高粱，铁证如山，高粱四五千年前就有。

那么，稷就是高粱了？却也未必。四五千年前有，只能证明高粱是高粱，不能证明高粱是稷。先秦文献中通常黍稷并提，稷为“五谷之长”，这个“长”怎么解释？程瑶田憋了半天，最后说因为高粱在五谷中最高。照此说来，难道县长市长是因为个子最高才当的县长市长？五谷之长必定意味着该作物在先民生活中具有首要地位，并蕴含着由此而来的文化观念，周之先祖为后稷，家国社稷，社为土神，稷为谷神，此“稷”至关紧要。《诗经》中，提到黍的十九处，提到稷的十八处，黍稷是被提到最多的谷物。高粱固然古已有之，但它的重要性绝不至此，它并非北方人民的主食，更不是支撑国家运转的基本资源，具有如此地位的，只有粟－谷子－小米。

所以，黍与稷，还是黄米与小米、黍子与谷子。

由此，也就解决了下一个问题，何为“离离”？历代注家大致分为两派，一派是，离离，成行成列之意，所谓历历在目；另一派，是朱熹《诗集传》：“离离，垂貌。”

《朱子像》

明代画家郭诩绘

你站在黍子地里，放眼望去，除非还是青苗，否则定无阅兵般的行列感，你看到的是密集、繁茂、低垂。古人常取“离离”蔫头搭脑之意表黯然、忧伤、悲戚之情，如《荀子·非十二子》：“劳苦事业之中则儢儢然、离离然”，《楚辞·九叹·思古》：“曾哀凄唏，心离离兮”。

于是，我们看到，《黍离》的作者，他行走在奇异的情境里，那黍一直是“离离”的，被沉甸甸的黍穗所累，繁茂下垂；而那稷却一直在生长，彼稷之苗、彼稷之穗、彼稷之实，季节在嬗递，谷子在生长成熟，问题是，为什么黍一直“离离”，再无变化？

黍和稷、黍子和谷子的生长期大体一致，《小雅·出车》中说：“黍稷方华”，都是春播秋熟，绝没有黍都熟了谷子还长个不休的道理。此事难倒了历代注家评家，众说纷纭。古人和今人一样，认定诗必须合乎常理不合就生气的占绝大多数，不通处强为之通，难免说出很多昏话。以我所见，只有元代刘玉汝的说法得诗人之心：“然诗之兴也，有随所见相因而及，不必同时所真见者，如此诗因苗以及穗，因穗以及实，因苗以兴心摇，因穗以兴心醉，因实以兴心噎，由浅而深，循次而进，又或因见实而追言苗穗，皆不必同时所真见。”（《诗缵绪》卷五）

——“不必同时所真见”，正是此理。《黍离》的作者，这伟大的诗人，他具有令人惊叹的原创力，他用词语为世界重新安排秩序，让黍永恒低垂，让稷依着心的节律生长。

07

“彼黍离离”，低垂、密集，繁茂缭乱令人抑郁，那不是向上的蓬蓬勃勃，而是凝滞、哀凄，世界承受着沉重、向下的大力。

但是请注意那个“彼”——那是远望、综览的姿势，是在心里陟彼高冈，飞在天上，放眼一望无际。

在《毛诗》中，这空间的“彼”被赋予了历史的、时间的深度：“彼，彼宗庙宫室。”作者所望的是“彼黍”，同时也是“彼黍”之下被毁弃、被覆盖的宗周。

然后，全诗三章，再一次又一次的“彼黍离离”，似乎作者没有动，似乎他被固定在这巨大凝重的时空中，一切都是死寂的静止的，茂盛而荒凉。

但是，在这凝重的向下的、被反复强调的寂静中，在这寂静所证明的遗忘中，一个动的、活的意象进入：“彼稷”——那谷子啊，它在生长，从苗，到穗，到实……

黍不动，黍是世界之总体，而接着的“彼稷”，却是从整体中抽离出来，去辨析、指认个别和具体，那是苗、那是穗、那是成熟饱满的谷……

这是时间的流动，也是空间的行进，这个作者在大地上走着，岁月不止，车轮不息……

回到《毛诗》的故事，也许这位周大夫真的来来回回从春天走到了秋天，东周时代的旅行本就如此漫长。

但在这诗里，行走只是行走，与使命无关。“迈”，远行也，《毛诗》郑笺云：“如行而无所至也”，“行迈”，就如同《古诗十九首》的“行行重行行”。“行迈靡靡”，“行迈靡靡”，“行迈靡靡”，停不下来，他茫然地走着，已经忘了目的或者本就没有目的，他就这样，不知为何、不知所至地走在大地上。

这无休无止的路，单调、重复，但“我”的心在动，“中心摇摇”，“中心如醉”，“中心如噎”。心摇摇而无所定，心如醉而缭乱，最后，谷子熟了，河水海水漫上来，此心如噎几乎窒息……

“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！”此时，这首诗里不仅有“我”，还有了“他”，“他”是知我者和不知我者，是抽象的、普遍的，“他”并非指向哪一个人，“他”是世上的他人他者。“他”进入“我”的世界，但与此同时，“他”又被“我”搁置——“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！”一遍、两遍、三遍，重复这两个句子，你就知道，它的重心落在后边：知我者谓我心忧——假如知我，会知我心忧，但不知我者，必会说我在求什么图什么多愁善感什么？而此时此刻，在这死寂的世界上，既无知我者也无不知我者，心动为忧，我只知我的心在动，摇摇、如醉、如噎，我无法测度、无法表达、无法澄清在我心中翻腾着的这一切——

直到此时，这个人、这个“我”是沉默的，他封闭于内心，然后忽然发出了声音：“悠悠苍天，此何人哉。”

悠悠苍天，此何人哉。

悠悠苍天，此何人哉。

随着摇摇、如醉、如噎，这一声声的“天问”或“呼天”，也许是节节高亢上去，也许是渐渐低落了，低到含糊不可闻的自语。

此时，只有“我”在，只有悠悠苍天在。

08

阐释起于结尾。如何理解《黍离》，取决于如何理解它的“天问”或“呼天”。

在《毛诗》的故事里，这个人，望着这故都，眼看着昔日的宫殿和宗庙已成田畴，无限凄凉，万般忧愤：悠悠苍天，此何人哉！

后世的儒生们替他回答：当然是周幽王。宠溺褒姒的幽王、废嫡立庶的幽王、烽火戏诸侯的幽王，这无道之君、亡国之君，就是他！

然后，他们沉吟赞叹：如此的感慨沉痛，仰天太息，却不肯直斥君上，憋得要死，也只是“此何人哉！”这是怎样的温柔敦厚、怎样的中和之美、怎样的思无邪而厚人伦啊。

《毛诗》将《黍离》置于宏伟背景和浩大命运之中，却给出了一个不相配的就事论事的结论。作为末代之君，幽王的责任不言自明，同时代的其他诗篇中对此有过直截了当的指斥，《大雅·正月》：“赫赫宗周，褒姒灭之”，话说得一点也不中和。此时这位周大夫以如此汹涌而压抑的情感，俯对地而仰对天，难道只是为了发表已成公论的对幽王的怨怼和谴责？

汉儒也许是受到了《麦秀》的解释路径的影响。毛氏和司马迁很可能分享共同的知识来源，《麦秀》指斥纣王，《黍离》之问也就顺理成章地落实为幽王，当然这无疑符合《毛诗》的政教旨趣。但作为诗人，箕子远不能与《黍离》的作者相比，箕子之叹是叙事性的，是人对人的悔恨，《麦秀》起于麦黍，但其实并无天地，在箕子之上、纣王之上、殷商兴亡之上，那更为浩大的力量，并未进入箕子的意识。而《黍离》的作者，这伟大的诗人，他踟蹰于大地，他经历着世界的沉沦，无情的、冷漠的沉沦，似乎一切都不曾存在，只有他，行于天地间，那不在的一切的重量充塞于胸臆，这时，他会仅仅想到幽王？渺尔幽王，又何以担得起如此浩大之重？

在古文中，“人”同于“仁”，所以是——

悠悠苍天，此何仁哉。

天地不仁，以万物为刍狗。老子必定读过《黍离》，老子的声音是《黍离》的回响。

09

此时的人们很难理解《黍离》作者的悲怆，很难体会那种本体性的创伤。西周的倾覆只是课本上的一段，历史沿着流畅的年表走到了今天，此事并没有妨碍我们成为今天的我们。但是，在当时，在公元前770年，一切远不是理所当然，对于当时的人来说，此事就是天塌地陷。更重要的是，他们还不像后世的人们那样饱经沧桑，他们涉世未深，从未有过这样的经验，塌陷和终结猝不及防地降临，在那个时刻，二百七十六年中凝聚起来的西周天下忽然发现，他们认为永恒的、完美的、坚固的事物竟然如此轻易地烟消云散。

这种震惊和伤痛难以言喻。后世的人们知道，这是黍离之悲、麦秀之痛，甚至会说“黍离麦秀寻常事”。但彼时彼地，正当华夏文明的少年，天下皆少年，他们无法理解、无法命名横逆而来的一切。在当时人的眼里，西周无疑是最完美的文明，是他们能够想象的人类共同生活的典范极则。伟大的文王、武王和周公在商朝狞厉残暴的神权统治的废墟上建立了上应天命的人的王国、礼乐的王国，以此在东亚大地上广大区域、众多部族中凝聚起文化和政治的认同，未来世世代代的中国人所珍视的一系列基本价值起于西周，我们对生活、对共同体、对天下秩序的基本理念来自于西周。而如此完美的西周转瞬间就被一群野蛮人践踏毁坏、席卷而去！是的，平王东迁，周王还在，天子还在，但是，都知道不一样了，东周不是西周，那个秩序井然的天下已经一去不返，这是永恒王国的崩塌、永恒秩序的失落。

此何人哉！此何仁哉！

西周就这么亡了。赫赫宗周，它的光被吹灭，这光曾普照广土众民。当时和后来的人们力图作出理解，按照他们所熟悉的西周观念，王朝的兴衰出于天命，那么，这天命就是取决于那无道的幽王、那妖邪的褒姒？他们是天命之因还是天命之果？如果有天命，而且天命至善无私，那么那野蛮的犬戎又是由何而来？

悠悠苍天，此何仁哉！

天意高难问。但中心如噎，站在地上的人不能不问。——“彼狡童兮，不与我好兮！”这悲叹的是人的错误，已铸成、可悔恨，它牢牢地停留在事件本身，因此也就宣告了事件的终结。但是，悠悠苍天，此何仁哉，这超越了事件，这是对天意、对人世之根基的追问和浩叹。

这是何等的不解不甘！正是在如此的声音中，西周的倾覆带来了当时的人们绝未想到的后果：它永不终结。它升华为精神，它成为被天地之无常所损毁的理想。不解和不甘有多么深广，复归的追求就有多么执着。在紧接而来的春秋时代、在前仆后继的漫长历史中，在孔子心中、在无数中国人心中，西周不是作为败亡的教训而存在，而是失落于过去、高悬于前方的黄金时代，是永恒复返的家园。直至今日，当我们描述我们的社会理想时，使用的依然是源于西周的词语：“小康”－“大同”。

在《黍离》中，华夏文明第一次在超越的层面上把灾难、毁灭收入意识和情感。西周的猝然终结为青春期的华夏注入了前所未有的经验和信念，这是失家园、失乐园，是从理想王国中被集体放逐、集体流浪，华夏世界在无尽的伤痛中深刻地意识到天道无常，意识到最美和最好的事物是多么脆弱。在两千年后的那部《红楼梦》里，白茫茫一片大地真干净，这是人生的感喟，更是对文明与历史的感喟，一切终将消逝，正如冬天来临。但唯其如此，这伟大的文明，它随时准备着经历严冬。《黍离》这苍茫的咏叹标记出对此身与世界更为复杂、更为成熟强韧的意识，我们悲叹天道无常、人事虚妄，这悲叹是记忆，是回望，亦是向着黄金时代复归的不屈信念。

在此时，《黍离》的作者行走着，“行迈靡靡”、“行迈靡靡”、“行迈靡靡”，他不知道，他会走很远很远，走进一代一代人的身体和心，摇摇、如醉、如噎……

10

那一年在陕西关中大地上走过的那位诗人，《黍离》的作者，他的年纪是多大呢？他必定经历了幽王统治时期的混乱动荡，他至少已经四十多岁，甚至五十岁、六十岁了。五十而知天命，以那时的平均寿命，他是一位老人，他的声音已进苍茫暮年——

支离东北风尘迹，漂泊西南天地间。

三峡楼台淹日月，五溪衣服共云山。

羯胡事主终无赖，词客哀时且未还。

庾信平生最萧瑟，暮年诗赋动江关。

——杜甫·《咏怀古迹五首之一》

一千五百多年后，公元766年，杜甫困顿于夔州，他同样经历着文明之浩劫，一切都在衰败沉沦。支离漂泊于东南西北、行迈靡靡于江畔山间的杜甫，平生萧瑟如庾信，亦如《黍离》的作者——杜甫或许不曾想过他走进了《黍离》作者所在的暮色苍茫的原野，他根本不必想，《黍离》的作者在山巅绝顶上等待着来者，正如庾信和杜甫是同一人，杜甫也必定是写出《黍离》的那个人。

此前九年，杜甫四十六岁，逃出叛军盘踞的长安，奔赴肃宗行在。当年闰八月，他回家探亲，路经玉华宫，昔为贞观胜境，如今已成废墟，“忧来藉草坐，浩歌泪盈把。冉冉征途间，谁是长年者。”——这无数人行迈靡靡的冉冉征途啊，有谁是那个一路走来的“长年者”？当然，没有谁。凯恩斯说：“从长远看，我们都已经死去。”人只能活在当下，经济政策应以当下的利害为权衡。这当然不能安慰杜甫，凯恩斯和杜甫说的是一件事，但意思南辕北辙。“谁是长年者”？人如此有限，真的能够有限地度过此生又是多么幸运，“愿为五陵轻薄儿，生于贞观开元时。斗鸡走犬过一世，天地兴亡两不知。”（王安石《凤凰山》）而现在，这有限的人竟然活了这么长，把沧海走成桑田，把宫观走成了丘墟，以有限的此生经受历史与自然的茫无际涯，此时此刻，这热泪这浩歌这孤独藉草而坐，是根本的意义危机、人之为人的危机，正如赫拉克利特所言：“我们走下又不走下同一条河，我们存在又不存在。”如果万物周流、无物常驻，那么，此何人哉、此何人哉，此时此刻的“我”有何意义？对此问题，古希腊人的答案是逻各斯，而在中国，在《黍离》的作者这里、在杜甫这里，却另有一条艰险的路。

暮年诗赋动江关，第二年，公元767年，杜甫五十六岁，九九重阳之日，赋诗《登高》：

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。

无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。

万里悲秋常作客，百年多病独登台。

艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

登上巅峰，与《黍离》劈面相认。天之高、地之大，无边落木，不尽长江，纵目望去，空阔、刚健、明澈、奔腾，然后，他的声音自高处、自天地间渐渐收回，收回到此身此心，万里悲秋、百年多病，最后，停在了满头白发、一杯浊酒。

何其雄浑高迈。但为什么，他的声音低下去、低下去，低到连一杯浊酒其实也是没有。

蒋兆和(现代)《杜甫像》

不可按诗句的时间顺序理解这首诗，《登高》是反时间的，是永恒是没有时间，悲秋、多病、艰难、潦倒，与动荡不息的天地并在，至高与至低并在。这是一个本体性的局面，是一个人在终点、在暮年，以水落石出的卑弱、以人的有限独对无限的悠悠苍天。

无穷无尽的回响中，《黍离》是本原。儒生们力图将它锚定在特定的历史事件之中，但它是不尽长江，当陈子昂登幽州台，《黍离》的声音在他心中回荡：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泣下。”而当杜甫独自登高，《黍离》的作者就在他的身上，这诗必起于“彼”而结于“此”，必对于天而立于人。

“悠悠苍天，此何人哉”，于是有第三解。“此”可以是幽王可以是天，但也是诗人自我。悠悠苍天啊，这里站着的，只有我，这个历尽沧桑的我，这个心忧天下的我，这个老不死的依然站在这儿忍看这一切的我，这活在记忆之中、活在自己的内部，活在文明的浩劫、万民的苦难中，活在这生机勃勃、无知无识的大地之上的我，前不见古人后不见来者，站在此生尽头，苍老、孤弱而瘦硬。

只有这个“此”，才和浩浩荡荡反复展开的那个“彼”势均力敌、遥相呼应，彼是无情的天地，然后，天地间有这一个有心有情的“此”。“此何人哉”，在现代印刷文本中通常被标记成问号或叹号，这是现代强加之物，按照各自的意图实施对音调和语意的引导和封闭。“此何人哉”后边原本没有标点，“哉”本身就是在标记语气就是百感交集，就同时是问号叹号省略号波折号：“此何人哉？！……——”这是质问是自问是悲叹是呼告是省思是激昂是低回，是对着悠悠苍天回望此身此心……

《黍离》的作者，他发明了、打开了、指引了华夏精神中最具根性的自我的内面：这里有一个“我”，有此生此世，是有限的、相对的；这个“我”终要面对的是那“不仁”的天地，是天地对人的绝对否定。对此，希伯莱文明诉诸超验的上帝，而在公元前8世纪，《黍离》的作者，他在荒野上得自自我的觉悟是，天何言哉，天不会回答你不会拯救你，这里只有“我”，只有这个孑然孤弱之人，这才是静默的悠悠苍天下一个最终的肯定。对《黍离》的作者来说，他必须由此开始踏上“人”与“仁”的“冉冉征途”。

然后，有孔子、有杜甫，有中国人……

——我把这叫做暮年风格。这是中国诗学的巅峰。华夏文明在《黍离》的作者行经丰镐之野时独对天地，在灾难和丧乱中准备着少年、中年和暮年，准备着历尽沧桑、向死而生，准备迎接和创造自己的历史。

11

他说：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”

两千五百年后，宝钗过生日，贾母作东，请了一班昆弋小戏。戏唱完了，见唱戏的孩子中一个小旦生的可爱，便有人说：这孩子像一个人呢。像谁？却又都含笑不说，偏是那湘云嘴快，宝玉连忙使眼色也没拦得住：像林妹妹！

就这么一件细事，黛玉不高兴了，湘云也不高兴了。宝二爷两边赔罪，反挨了两顿抢白。无事忙先生想想无趣，心灰意冷，忽记起前日所见庄子《南华经》上有“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟”，遂写下一偈：

你证我证，心证意证。

是无有证，斯可云证。

无可云证，是立足境。

这偈后来又被黛玉湘云等一通嘲笑，黛玉提笔续了一句：“无立足境，是方干净。”

此时是《红楼梦》第二十二回，宝钗十五岁，宝玉十四岁，黛玉十三岁。一部《红楼梦》，离真干净的白茫茫大地、离黍离麦秀还远，正是良辰美景、姹紫嫣红开遍的春日。

87版《红楼梦》中的宝钗黛

“巧者劳智者忧，无能者无所求”——我母亲平日顺口溜一般挂在嘴边，少年时我一度以为此话的作者就是我妈，后来读了书，才知语出《红楼》，而《红楼》又来自《庄子·列御寇》。在庄子看来，劳与忧，皆为人生烦恼，烦恼之起，盖源于巧、智。巧或智必有所求，必要炫巧逞智，不被人叹羡的巧算什么巧，不表达不践行的智算什么智，于是巧者劳智者忧，人生烦恼几时休。对此，庄子和老子开出了药方：绝圣弃智，去巧智，蔽聪明，此身作“不系之舟”，随波逐流，应物无着，俗语所谓不占地方，宝玉参禅、黛玉续偈，最后一境便是无立足境，“无立足境，是方干净。”如此则吃饱了晃荡烦恼全消——至于活着还有什么意思那另说。

然后，由庄子、老子溯流而上，我们又看到了《黍离》的作者。

从“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，到“巧者劳智者忧，无能者无所求”，“忧”与“求”并举，“何求”与“无所求”相对，清晰地标记出由《黍离》时代到庄子之世，华夏世界的人们省思人生的基本进路。《诗经》三百零五篇，不计通假字，用到“忧”字的三十五篇，分布于十五国风、大雅小雅，只有颂无“忧”。“乐”是个人的，也是公共的，所谓“钟鼓乐之”（《国风·周南·关雎》）；“忧”却只是个人的，是内在的体验，《说文解字》说，忧者心动也，心动不动当然只有自知，所谓“我心忧伤”（《大雅·正月》《大雅·小弁》《大雅·小宛》），这忧伤必是人的自我倾诉。“一人向隅，满座为之不欢”，说的就是在群我之间，乐与忧的张力关系，乐可共享，忧必独弹。

三十五篇忧之诗，大致可分两类，一类三十四篇，皆为可知之“忧”，抒情主体自我倾诉、自我澄清，他和我们得以感知他的忧因何而起，动心之风由何而来。也就是说，这三十四种忧都可以在具体的、个别的经验和事件中得到解释和安放。

但是，还有另一类。此类只有一篇，就是《黍离》。《黍离》之忧，不知从何来，不知向何处去。当然，《毛诗》讲了故事、做了解释，但如前所述，这个故事是从外部赋予的，我信《毛诗》，但它的故事除不尽《黍离》，依然存有一个深奥的余数。前人读《黍离》，言其“专以描摹虚神见长”（方玉润《诗经原始》），说它“感慨无端，不露正意”（贺贻孙《诗触》），所谓“虚神”“无端”，指的正是这个说不清道不明的余数。这个作者，他如此强烈地感知着他的心忧，但他不愿、甚至拒绝对这心忧作出澄清，“知我者谓我心忧”，知道我的人自会知道，但他在大地上踟蹰，肯定不是在寻找知我者，有没有知我者他甚至并不在意，因为他马上以拒绝的语气说出了下一句“不知我者谓我何求”，然后，在这不知我、或者知我不知我随他去的世上，才接着有了再下一句：“悠悠苍天，此何人哉。”

现在，重读一遍宝玉的偈语：“你证我证，心证意证。”此为知我者；“是无有证，斯可云证”，定要人“知”，已是执迷；“无可云证，是立足境”，人生立足之境，就是无知我亦无不知我。至此，《黍离》的作者与宝玉、与庄子可谓同道，然后，最后一句，“无立足境，是方干净”，不系之舟，放下巧智忧劳，得自在随性，但《黍离》的作者，他在此处与老庄决然分道，在华夏精神的这个根本分野之处，他不是选择放下，而是怀此深忧，独自对天。

《黍离》之忧超越有限的生命和生活。这不是缘起缘灭之忧，是忧之本体。乐无本体，必是即时的、当下的；而本体之忧所对的是天地的否定，是广大的、恒常的，超出此身此生此世。说到底，我们都是要死的，唯其如此，人之为人，人从草木中、从自然的无情节律中自我超拔救度的奋斗正在于“生年不满百，长怀千岁忧”（《古诗十九首》），在于“心事浩茫连广宇”（鲁迅），在于将自己与广大的人世、文明的命运、永恒的价值联系起来的责任和承担。

如此之忧，摇摇、如醉、如噎，具有如此的深度和强度，它在根本上是孤独的，它面对自然和苍天，但它不能在自然和苍天那里得到任何支持和确认，它甚至难以在世俗生活和日常经验中得到响应。《古诗十九首》中，“生年不满百，常怀千岁忧”，下一句就是：“昼短苦夜长，何不秉烛游”，这也正是“不知我者谓我何求”。从“已矣哉，国无人莫我知兮”（屈原《离骚》），到“忧来无方，人莫之知”（曹丕《善哉行》），这个诗人、这个忧者注定无依无靠。这不仅是外在的孤独，这本就是一种孤独的道德体验，一种必须自我确证的存在。由此，我们或许可以更深地理解那被无数人说了无数遍的话：“先天下之忧而忧”，他必须、只能先于天下。“无立足境，是方干净”，而《黍离》的作者选择的不是无，是在无和否定中坚忍地确证有。

三千年前，这个走过大野的人，他走在孔子前边，是原初的儒者，他赋予这个文明一种根本精神，他不避、不惧无立足境，他就是要在无立足境中、在天地间立足。

悠悠苍天，此何人哉。

这个人不知道自己的声音意味着什么。他其实对在那一刻蓦然敞开的这个“人”也满怀疑虑和困惑。他就这样站在山巅绝顶，由山巅而下，无数诗人在无数条分岔小径上接近他，或者以逃离的方式向他致敬。

他是中国史上最伟大的诗人之一，以一首诗而成永恒正典。