翻开4月《诗刊》，仿佛摊开了一张地图。除了在“诗旅·一带一路”的“北碚诗歌小辑”栏目里穿越嘉陵江、黛湖和缙云山，驻足在北碚的雨中和黄桷树下，读者还跟随诗人游历在大崎山、贾庙镇、古蔺县城、金沙江、汉江平原、分界洲岛、官鹅沟、金台弄、天柱山、马勒岗、哈尔格勒哈沙、希腊、阿门乌苏、亚历山大城、伊斯坦布尔、伏尔加河；漫步在没有具体地理坐标的田园、曲桥、白马林场、山坳、河畔、白桦林、小镇、后院、斜塔、大溪沟、大海；涉足到从无生有的地界，空山、烟波门、乌鸦的伤喙处、达摩的驻足地、窗边的烂柯处......

地方、空间和尺度共同构成地理学的三个概念。蒂姆·克雷斯韦尔在《地方：记忆想象与认同》一书中梳理了“地方”这一概念的演化过程。他认识中的“地方”包含三个方面：地理位置（经纬度和地质地貌）、场所（社会实践的现场）和地方感（人对于某个地方的主观感受）。因此，“地方”是物质实存、是个体存在的环境，是人的内心的合体。在中文中，“地方”一词还是和“中央”、首都、省会相对应的次级，是一个边界不清的地理范畴。

那么，何为对一个地方生动而逼真的描述？是地形、地貌、历史事件，还是以人的生存为中心，以一种并不拘泥于经验和实证的方式来体察人和地方的关系，重新发现人在生态整体中的定位以及人与环境的本质属性和关系？地方和共同体之间又是怎样的纽带？在本期《诗刊》中，这个问题被提出并得到了回答。

共同体这个词也大有意味，它是家庭、学校、邻里、家乡、自然、城市、国家乃至整个人类。共同体和地方的概念密不可分。甚至在某些场合可以互换。身份（identity）一词所传达的就是与共同体的一种在遗传和文化特性上的一致性。共同体提供的是安全、亲密和发展的驱力。很多时候，让个人怀旧和感伤的与其说是某个地方和时代，不如说是某种共同体的经验。在本刊中，共同体一词尤为重要。梁尔源在族谱里看到一幅“基因雕刻的版画”（《祖祠》）；熊芳在《向阳小学》被一群小学生们带领着回到了自己的童年；汤养宗在《母亲的算术题》中缅怀母亲，铭记她的遗言：你们都是“瓦房下走出来的”血亲。在经验和时间的孤绝处，诗人也要养一只虫子来和自己游戏、对答（汤养宗《养虫子》）。甚至集体的鱼群也让整个林场有了发光（王子俊《傍晚的水池》）。本刊里的脱贫诗歌其实也是共同体在经济和精神上互助的一种表现。

当代诗人在表现“地方”的时候，往往充满了不安。当城市化、全球化、同质化将地方性抹杀，地名和所指之间出现错位，地方和共同体被分离，诗人站在自家门前，却发现自己是个外人（汤养宗《外来者》），家址只留在了舌根之下（汤养宗《我的舌尖就是我的地标》），冬天被当成了夏天（张曙光《关于我》），人在自己的城市成为陌生的过客（张曙光《我喜欢梦的一个原因》），人不得不在深潭里安家（荣荣《缘起》），山房在世流徙（柳宗宣《山房挂在山坡上》）麦地长满银杏树（王计兵《父子》），个体就被抛入裂痕之中，生活和自我跑到场外（荣荣《跑》）。从历史里幸存的山、田园和村庄，承载着生命的踪迹，但作为共同体的价值和意义却在缺席之中。落叶远离了树林（王计兵《午夜推行人》），爱人远行，共同成长的孩子，如今像两只蚂蚁不求理解（姜巫《后院》））。是在场和缺席的对比唤起了一种生存和身份的不安。地方上存在过的人类共同体消逝在历史和进步之中，广义的地方已经残缺不全。于是，一种对于由地理位置和社会实践所构成的“地方”的哀悼感油然而生，而“地方”的主观层面则被突显出来。有趣的是，它也补偿和延伸了“地方”这个概念。

西渡的《江南忆》里面的八只桨的顺水船和逆水船，并不存在于个人真实之中，而是某个共同体的集体记忆之中。这个共同体也并不是和他紧密相连的家乡和故人，而是一个在远处的、属于更大的文化共同体的记忆。在刘东的短评中，也提到西渡曾说自己一直不能完全投入到南方的绮靡，他感慨于朱朱处理江南的高妙之处，说朱朱总是将江南放在冬天的背景当中。在想象江南的主体所持的这面镜子里，诗人看到了稻田中的白鹤和旷世的闲情，朱朱看到了江南所匮乏的冬意。

而柳宗宣笔下的大崎山是诗人从城市里返回山区，一路上从一个运动的物体内部所观察到的景色。物理距离拉开了审美距离，让地名也解脱行政辖域，从真实的贾庙镇、黄麻坳和汉江平原， 到达“自我的版图”和语言的家园。诗人得以“神游倾听的地址”，给读者展现“从你的夙愿生长出来的”、由“漫长光阴累砌生成的山舍”（《山房挂在山坡上》）。读者恍惚听到自己身体里野鸽的叫唤（《野鸽之歌》）。在《乡愁地理》中，诗人在失却了老宅、母校和山坡上埋葬的脐带之后，自我从小而团结的共同体里抽离出来，进入到由曼德尔施塔姆、奥德修斯和霍珀所创造的人类共同经验里，让“迦太基庭院的雨，也下在黄麻坳” （《雨线十四行》）。世界的共同体没有个人、地方和社群的共同体那么紧密和温暖，但是它更加自由、更加广阔。它同样充满经验的碎片，只不过这个经验并不来自个体直接的生活经验。柳宗宣在诗歌之后所附的文章《俯身的美学》中确实也表达了愿望。他说，“古老的山居诗和异域的十四行体有着某种气息上的交融沟通；组诗也是向汉语里的里尔克和聂鲁达致敬的方式；也是向诗僧寒山和美国诗人斯奈德表达同情的方式；也可以说是向日本俳句诗体的示爱”。可以说，在柳宗宣的诗歌中并存着多重的共同体，不仅有由身体接触、共同生活劳动所产生的整体感受，由历史传承和共同语言所结成的纽带，还有一个我和一个充满差异的民族和文化群体分享世界的感觉。地方共同体的价值观和集体记忆并没有走向对异质文化的排斥和狭隘的地方主义，而是将自我和跨文化的共同体结成一个精神另我。这一点在本刊姜巫的诗歌中得到了更多的体现。他以热烈的激情歌颂着萨福和列维坦，他们是他永恒的爱人和朋友，他分享着他们心灵的音乐。同样的，我们还在张曙光的诗歌里读到卡瓦菲，在王子俊的诗歌里读到了但丁。

当然还有动物、植物和其他自然之物：泉眼露出她迷人的盆骨（王子俊《宿醉白马林场》）；一枚松果在自我构造（柳宗宣《戊戌秋日黄昏过大崎山》）；黑狗在月下和诗人的身影交织在一起（柳宗宣《和少权月下散步》）；几枚石头在柳宗宣的诗歌里禅定（《周围的石头》），又在姜巫的诗中哈哈大笑，不时击掌（《后院》）。通过使用解剖学意义上的词和隐喻，人和动物以及物体的差异性被诗意地消解了，随之消解的是由饮食暴力和贪欲形成的和自然界之间关系的紧张, 从而转变成一种跨肉身关系，达成一种人和自然的啮合。一种人类之间的共同体被扩展为有机共同体（organiccommunity）。这对人类至关重要，因为缺乏了跨肉身体验，人对自己的认识将不完整和正当。从柳宗宣的诗歌里面，我们就可以看到在失去了家园之后，人的支离破碎被这种有机共同体、记忆、想象、语言以及世界主义的情感所弥合。

张曙光的《我喜欢梦的一个原因》将家园更加抽象化了。抽出了地理形态和物质形态，人更加孤绝，自我和人的处境变得更加真实。但是，心灵怎能不向外延伸，向深处探索，怎能不寻找同类。在（《抵达》）中，诗人进入了语言的幽隐之地，在意识的子宫里建造家园。又或者像汤养宗在文字里寻找胎记（《我的舌尖就是我的地标》）、金铃子在食指的诗歌里结成兄妹（《走在未来园》）。从地理空间进入抽象空间之后，历史、时间和个人生活形成空间的格局。身体、空间和时间在某一点上成为一体。我的舌尖成为我的地标（汤养宗《我的舌尖就是我的地标》），人的老去也无非是山道变成水道（汤养宗《渐老颂》）；铁石之物最终都化作一个斜角，成为永恒奥义的谜面（汤养宗《斜塔》。在姜巫的诗中，历史在《佛堂古镇》拐了个弯。

当我合卷，这些地方和名字纷沓而去，短暂地消失之后，它们总会回归，与我结盟、和我交往。正如一度所言：“一件旧衣服埋在泥土里/它会以别的事物，继续生长”（《仓库》）。这种生长就是人类的前途，它让人们可以继续在大地上栖居，将缺席之物带入在场，在群山的怀抱里抿起海洋般的嘴唇。这种美好总是最动人的一种诗意。